Popper: Marx e Hegel

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da K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici

[a cura di D. Antiseri, trad. di R. Pavetto, Armando Editore, Roma 2002, nuova ed. rivista e aggiornata, pp. 359-364, 465-467, 469-471]

Vedere Marx presentato […] come un avversario di qualsiasi teoria psicologica della società, può forse sorprendere alcuni marxisti e anche alcuni anti-marxisti. Infatti sembra che siano in molti a credere che le cose non stanno affatto così. Marx, pensano costoro, insegnò che l’influenza del movente economico permea di sé tutti gli aspetti della vita degli uomini; egli riuscì a spiegarne la forza schiacciante mostrando che «il bisogno supremo dell’uomo è quello di assicurarsi i mezzi di sussistenza»; egli così dimostrò la fondamentale importanza di certe categorie come il movente del profitto o il movente dell’interesse di classe per le azioni non solo degli individui, ma anche dei gruppi sociali, ed egli mostrò come si debbano usare que- ste categorie per spiegare il corso della storia. Di fatto, essi pensano che la vera essenza del marxismo sia la dottrina che i moventi economici e specialmente l’interesse di classe sono le forze motrici della storia e che è precisamente questa la dottrina alla quale allude la qualifica di interpretazione materialistica della storia o di materialismo storico, qualifica con la quale Marx ed Engels si proposero di caratterizzare l’essenza del loro insegnamento.

Queste opinioni sono molto comuni, ma sono convinto che siano dovute a un fraintendi- mento di Marx. Coloro che lo ammirano perché professò queste opinioni, posso chiamarli volgar-marxisti alludendo alla qualifica di «volgar-economisti» data da Marx ad alcuni dei suoi avversari. Il volgar-marxista medio crede che il marxismo metta a nudo i sinistri segreti della vita sociale rivelando i moventi nascosti dell’avidità e della brama di guadagni materiali che muovono le forze dietro la scena della storia; forze che astutamente e consapevolmente provocano guerra, depressione, disoccupazione, fame in periodi di abbondanza, e tutte le altre forme di miseria sociale, al fine di soddisfare i loro sordidi desideri di profitto. […]

Siano o non siano siffatte concezioni sostenibili e seducenti, sembra in ogni caso che esse abbiano ben poco a che fare con la dottrina che Marx chiamò «materialismo storico». Biso- gna riconoscere che egli talvolta parla di fenomeni psicologici come la cupidigia e il movente del profitto ecc. ma non mai al fine di spiegare la storia. Egli li interpretava piuttosto come sintomi dell’influenza corruttrice del sistema sociale, cioè di un sistema di istituzioni svilup- patosi durante il corso della storia, come effetti piuttosto che come cause di corruzione, come ripercussioni piuttosto che come forze motrici della storia. A torto o a ragione, egli vide in fe- nomeni come la guerra, la depressione, la disoccupazione e la fame in periodo di abbondanza, non il risultato di un’astuta cospirazione da parte del «grande capitale» o dei «guerrafondai imperialisti», ma le inintenzionali conseguenze sociali di azioni, dirette verso risultati diversi, da parte agenti presi nella rete del sistema sociale. Egli considerava gli attori umani sulla sce- na della storia, compresi quelli «grandi», come semplici marionette, irresistibilmente mosse da fili economici – dalle forze storiche sulle quali non hanno alcun controllo. La scena della storia, egli affermò, è inquadrata in un sistema sociale che ci vincola tutti: è inquadrata nel «regno della necessità». (Ma un giorno le marionette distruggeranno questo sistema e realiz- zeranno il «regno della libertà»).

Questa dottrina di Marx è stata abbandonata dalla maggior parte dei suoi seguaci – forse per ragioni propagandistiche, forse perché non lo hanno compreso – e una teoria «volgar- marxista» della cospirazione ha sostituito in larga misura l’ingegnosa ed estremamente origi- nale, dottrina marxiana. È una triste degradazione intellettuale questa discesa dal livello de Il Capitale a quello de Il Mito del XX secolo.

Eppure tale era la filosofia propriamente marxiana della storia, abitualmente chiamata «materialismo storico». […] Spiegherò a grandi linee la sua accentuazione «materialistica» o economica. […]

Molte cose assolutamente infondate sono state dette del materialismo di Marx. La spesso ripetuta asserzione che Marx non riconosce alcunché al di là degli aspetti «inferiori» o «ma- teriali» della vita umana è una asserzione particolarmente ridicola. Essa è un’altra ripetizione del più antico di tutti gli attacchi reazionari contro i difensori della libertà: lo slogan di Era- clito secondo il quale «essi si riempiono il ventre come bestie»; ma in questo senso Marx non può assolutamente essere chiamato un materialista, anche se fu fortemente influenzato dai materialisti francesi del secolo decimottavo, ed anche se usò chiamarsi materialista, il che è bene in armonia con buona parte delle sue dottrine. Infatti ci sono alcuni passi importanti che non possono assolutamente essere interpretati come materialistici. La verità è, a mio avviso, che egli non si preoccupa tanto di questioni puramente filosofiche – meno, in ogni caso, di Engels o di Lenin, per esempio – e che era soprattutto l’aspetto sociologico e metodologico del problema che lo interessava.

C’è un passo ben noto del Capitale in cui Marx dice che «negli scritti di Hegel, la dialettica poggia sulla sua propria testa; bisogna riportarla ancora nella giusta posizione…». La sua tendenza è chiara. Marx intendeva dimostrare che la «testa», cioè il pensiero umano, non è la base della vita umana, ma piuttosto una specie di sovrastruttura, su una base fisica. Una tendenza simile è espressa nel passo: «l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale travestito e tradotto nel cervello degli uomini». Ma forse non è stato sufficientemente ricono- sciuto che questi passi non presentano una forma radicale di materialismo; piuttosto essi stan- no ad indicare una certa propensione per un dualismo pratico. Sebbene in teoria la mente fosse evidentemente per Marx soltanto un’altra forma (o un altro aspetto o forse un epifenomeno) della materia, in pratica essa è differente dalla materia, dal momento che è un’altra forma di essa. I passi citati indicano che, benché i nostri piedi debbano essere tenuti, per così dire, sul solido terreno del mondo materiale, le nostre teste – e Marx aveva un alto concetto delle teste umane – si occupano di pensieri o idee. A mio giudizio, il marxismo e la sua influenza non possono essere valutati appieno se non riconosciamo questo dualismo.

Marx amava la libertà, la vera libertà (non la «vera libertà» di Hegel) e, a quanto mi sembra di aver capito, egli seguì la famosa equazione hegeliana di libertà e spirito in quanto credeva che noi possiamo essere liberi soltanto come esseri spirituali. Nello stesso tempo egli riconobbe in pratica (da dualista pratico qual era) che noi siamo spirito e carne e, alquanto realisticamente, che la carne, fra questi due, è l’elemento fondamentale. Questa è la ragione per cui egli si ribellò ad Hegel ed affermò che Hegel mette le cose sotto-sopra. Ma, benché riconoscesse che il mondo materiale e le sue necessità sono fondamentali, egli non nutrì alcun amore per il «regno della necessità», come chiamò una società che è schiava dei suoi bisogni materiali. Egli amava il mondo spirituale, il «regno della libertà» e il lato spirituale della «natura umana», al pari di qualsiasi dualista cristiano; e nei suoi scritti ci sono tracce di odio e di disprezzo per il materiale. Quanto segue può mostrare che questa interpretazione delle opinioni di Marx ha a proprio sostegno il suo stesso testo.

In un passo del III Libro de Il Capitale, Marx molto a proposito qualifica il lato materiale della vita sociale, e specialmente il suo lato economico, quello della produzione e del con- sumo, come un’estensione del metabolismo umano, cioè del ricambio umano di materia con la natura. Egli esplicitamente afferma che la nostra libertà deve sempre essere limitata dalle necessità di questo metabolismo. Tutto ciò che possiamo ottenere nella direzione di farci più liberi, egli dice, è di guidare «razionalmente questo loro ricambio organico con la natura… con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità». Immediatamente prima di ciò, Marx dice: «Il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria». E termina l’intero passo tirando una conclusione pratica che mostra chiaramente come suo unico scopo fosse quello di aprire la strada verso quel regno non- materialistico della libertà per tutti gli uomini, indistintamente: «Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa».

A mio giudizio questo passo non lascia dubbi a proposito di quello che ho chiamato il dualismo della concezione pratica della vita proposta da Marx. Con Hegel egli pensa che la li- bertà è il fine dello sviluppo storico. Con Hegel egli identifica il regno della libertà con quello della vita mentale dell’uomo. Ma riconosce che noi non siamo esseri puramente spirituali: che non siamo pienamente liberi, né capaci di mai conseguire la piena libertà, incapaci come sem- pre saremo di emanciparci interamente dalle necessità del nostro metabolismo e quindi dal lavoro produttivo. Tutto quello che possiamo ottenere è di migliorare le sfibranti e degradanti condizioni di lavoro, di renderle più degne dell’uomo, di uniformarle e di ridurre la fatica in misura tale che noi tutti possiamo essere liberi per una certa parte della nostra vita. Questa, a mio avviso, è l’idea centrale della «concezione della vita» di Marx; centrale anche in quanto essa mi sembra essere la più importante delle sue dottrine.

Con questa concezione noi dobbiamo ora combinare il determinismo metodologico […]. Secondo questa dottrina la trattazione scientifica della società e la predizione storica scien- tifica sono possibili solo nella misura in cui la società è determinata dal suo passato. Ma ciò implica che la scienza può avere a che fare soltanto con il regno della necessità. Se fosse mai possibile agli uomini di diventare perfettamente liberi, allora sarebbe posto termine alla profezia storica e, con essa, alla scienza sociale. La «libera» attività spirituale in quanto tale, se esistesse, verrebbe a trovarsi al di là della portata della scienza, che deve sempre andare alla ricerca di cause, di determinanti. Essa può quindi avere a che fare con la nostra vita mentale solo nella misura in cui i nostri pensieri e le nostre idee sono causati o determinati o neces- sitati dal «regno della necessità», dalle condizioni materiali e specialmente dalle condizioni economiche della nostra vita, dal nostro metabolismo. Pensieri e idee possono essere trattati scientificamente solo considerando, da una parte, le condizioni materiali nelle quali hanno avuto origine, cioè le condizioni economiche della vita degli uomini che li produssero, e, dall’altra, le condizioni materiali nelle quali essi sono stati assimilati, cioè le condizioni eco- nomiche degli uomini che li adottarono. Quindi, dal punto di vista scientifico o causale, pen- sieri e idee devono essere trattati come «sovrastrutture ideologiche sulla base di condizioni economiche». Marx, in contrasto con Hegel, sostenne che la chiave della storia, anche della storia delle idee, va cercata nello sviluppo dei rapporti fra l’uomo e il suo ambiente naturale, il mondo materiale; vale a dire nella sua vita economica e non nella sua vita spirituale. Questa è la ragione per cui possiamo definire il tipo di storicismo di Marx come economicismo, in opposizione all’idealismo di Hegel […]. Ma fraintenderemmo completamente la posizione di Marx se identificassimo il suo economicismo con quel genere di materialismo che implica un atteggiamento spregiativo nei confronti della vita mentale dell’uomo. La concezione che Marx ha del «regno della libertà», e cioè di una parziale ma autentica liberazione degli uomini dalla servitù della loro natura materiale, si può invece considerare idealistica. […]

Gli argomenti sui quali si fonda la profezia storica di Marx non sono validi. Il suo inge- gnoso tentativo di trarre conclusioni profetiche dall’osservazione delle tendenze economiche contemporanee è fallito. La ragione di questo fallimento non sta in qualche insufficienza della base empirica dell’argomento. Le analisi sociologiche ed economiche della società contempo- ranea lasciateci da Marx possono essere state alquanto unilaterali, ma nonostante questa loro distorsione, appaiono eccellenti nella misura in cui si limitano ad essere descrittive. La ragio- ne del suo fallimento come profeta va esclusivamente ricercata nella povertà dello storicismo in quanto tale, nel semplice fatto che, anche se costatiamo oggi il manifestarsi di una certa tendenza o direzione storica, non possiamo sapere quale aspetto essa potrà assumere domani.

Dobbiamo riconoscere che Marx vide molte cose nella giusta luce. Se consideriamo sol- tanto la sua profezia che il sistema di capitalismo sfrenato, quale lo conobbe, non sarebbe durato molto a lungo e che i suoi apologeti, i quali pensavano che sarebbe durato per sempre, avevano torto, dobbiamo senz’altro dire che aveva ragione. Egli aveva anche ragione quando sosteneva che sarebbe stata in larga misura la «lotta di classe», cioè l’associazione dei lavora- tori, a provocare la trasformazione di esso in un sistema economico nuovo. Ma noi dobbiamo arrivare al punto di dire che Marx predisse questo nuovo sistema, cioè l’interventismo, sotto il diverso nome di socialismo. La verità è che egli non ebbe il minimo sospetto di quello che sta- va per avvenire. Quello che egli chiamò «socialismo» era assolutamente diverso da qualsiasi forma di interventismo, anche nella forma russa; infatti, egli era assolutamente convinto che lo sviluppo incombente avrebbe ridotto l’influenza, sia politica che economica, dello Stato, mentre l’interventismo l’ha accresciuta dovunque. […]

Una delle tendenze storiche che egli proclamò di avere scoperto sembra abbia un carattere più persistente delle altre; intendo riferirmi alla tendenza all’accumulazione dei mezzi di pro- duzione e specialmente all’aumento della produttività del lavoro. Sembra effettivamente che questa tendenza continuerà in futuro, ammesso, naturalmente, che la nostra civiltà continui a sussistere. Ma Marx non si limitò a riconoscere questa tendenza e i suoi «aspetti civilizzato- ri», ma vide anche i pericoli ad essa inerenti. Più particolarmente, egli fu uno dei primi […] a sottolineare la connessione fra «lo sviluppo delle forze produttive…», nel quale vedeva «la missione storica e la ragione d’essere del capitale», e il più distruttivo fenomeno del sistema creditizio, un sistema che sembra aver incoraggiato la rapida crescita dell’industrialismo, cioè il ciclo economico.

La teoria di Marx del ciclo economico […] può forse essere parafrasata in questo modo: anche se è vero che le leggi immanenti del libero mercato producono una tendenza al pieno impiego, è pure vero che ogni singolo approccio al pieno impiego, cioè a una carenza della manodopera, stimola gli inventori e gli investitori a creare e a introdurre nuovo macchinario che riduce il fabbisogno di manodopera, dando quindi origine (prima a un breve boom e poi) a una nuova ondata di disoccupazione e di depressione. […]

Se le profezie storiche di Marx hanno trovato anche parzialmente conferma nella realtà, non dovremmo certamente accantonare a cuor leggero il suo metodo. Ma un esame più attento dei successi di Marx mostra che non fu in nessun caso il suo metodo storicistico a portarlo al successo, ma sempre soltanto i suoi metodi di analisi istituzionale. Così, non è un’analisi storicistica, ma una tipica analisi istituzionale che lo porta alla conclusione che il capitalista è costretto dalla competizione ad aumentare la produttività. È un’analisi istituzionale quella su cui Marx basa la sua teoria del ciclo economico e del surplus di popolazione. Ed anche la teoria della lotta di classe è istituzionale; la lotta di classe è parte del meccanismo attraverso cui viene controllata la divisione della ricchezza e quella del potere, meccanismo che rende possibile la costruzione collettiva nel senso più ampio del termine. In nessun luogo, nel corso di queste analisi, svolgono un qualsivoglia ruolo le «leggi dello sviluppo storico», o gli stadi, o i periodi, o le tendenze tipicamente storicistiche. D’altra parte, nessuna delle più ambiziose conclusioni storicistiche di Marx, nessuna delle sue «inesorabili leggi di sviluppo» e nessuno dei suoi «stadi della storia che non possono essere saltati» ha mai trovato conferma nella re- altà. Marx ebbe successo soltanto nella misura in cui procedette all’analisi delle istituzioni e delle loro funzioni. Ed è anche vero il contrario: nessuna delle sue più ambiziose e vaste pro- fezie storiche rientra nell’ambito dell’analisi istituzionale. Tutte le volte che viene compiuto il tentativo di sostenerle per mezzo di un’analisi siffatta, la deduzione non risulta valida. In realtà, misurate in base agli elevati standard dello stesso Marx, le più grandiose profezie sono a un livello intellettuale alquanto basso. Esse non solo contengono buona parte di afferma- zioni fondate sul sentimento invece che sulla ragione, ma mancano anche di immaginazione politica. Per dirla brutalmente, Marx condivideva la fede dell’industriale progressista, del «borghese» del suo tempo: la fede nella legge del progresso. Ma questo ingenuo ottimismo storicistico, di Hegel e di Comte, di Marx e di Mill, non è meno superstizioso di uno stori- cismo pessimistico quale quello di Platone e di Spengler. Ed è veramente un cattivo utensile per un profeta, dato che finisce fatalmente con l’imbrigliare l’immaginazione storica. In realtà è necessario riconoscere che uno dei princìpi fondamentali di qualsivoglia concezione non preconcetta della politica è che qualunque cosa è possibile negli affari umani e, più partico- larmente, che nessun concepibile sviluppo si può escludere in base alla considerazione che violerebbe la cosiddetta tendenza del progresso umano o qualunque altra delle pretese leggi della «natura umana». «Il fatto del progresso – scrive H.A.L. Fisher – è scritto chiaro e tondo sulla pagina della storia; ma il progresso non è una legge di natura. Il terreno guadagnato da una generazione può essere perduto dalla successiva».

In conformità col principio che qualunque cosa è possibile, può valer la pena di rilevare che le profezie di Marx avrebbero potuto benissimo realizzarsi. Una fede come l’ottimismo del progresso del secolo decimonono può essere una poderosa forza politica: essa può aiutare a porre in essere quanto va predicendo. Così anche una predizione corretta non deve essere accolta troppo facilmente come corroborazione di una teoria o del suo carattere scientifico. Può essere piuttosto una conseguenza del suo carattere religioso ed una prova della forza della fede religiosa che è stata capace di infondere negli uomini. E soprattutto nel marxismo l’elemento religioso è inequivocabile. Nell’ora della più profonda miseria e degradazione, la profezia di Marx diede ai lavoratori un’ispirata fede nella loro missione e nel grandioso futuro che il loro movimento avrebbe preparato per l’intero genere umano. Riconsiderando il corso degli eventi dal 1864 al 1930, penso che se Marx non avesse scoraggiato la ricerca nella tecnologia sociale, le vicende europee avrebbero forse potuto svilupparsi, sotto l’influenza di questa religione profetica, nella direzione di un socialismo di tipo non-collettivistico. Un’ac- curata preparazione per l’ingegneria sociale, per la pianificazione per la libertà, da parte dei marxisti russi e di quelli dell’Europa centrale, avrebbe forse potuto portare a un inequivoca- bile successo, convincente per tutti gli amici della società aperta. Ma tutto ciò non sarebbe stato la conferma di una profezia scientifica. Sarebbe invece stato il risultato di un movimento religioso, il risultato della fede nell’umanitarismo, combinata con un uso critico della nostra ragione al fine di cambiare il mondo.

Ma le cose sono andate diversamente. L’elemento profetico nel credo di Marx è rimasto predominante nelle menti dei suoi seguaci, inducendoli a mettere da parte tutto il resto, ban- dendo la forza del giudizio spassionato e critico e distruggendo la convinzione che con l’uso della ragione possiamo cambiare il mondo. Tutto quel che è rimasto dell’insegnamento di Marx fu la filosofia oracolare di Hegel che, nei suoi travestimenti marxisti, minaccia di para- lizzare la lotta per la società aperta.

 

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