Note sull’assoluto: la critica hegeliana al principio d’identità

Note sull’assoluto: la critica hegeliana al  principio d’identità

di Nicola Zuin

HegelundHegel

Ci riferiamo allo scritto Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling del 1801.

Hegel è insegnante a Jena e ritrova qui il suo amico e compagno Schelling, il quale ha ormai posto al centro della sua problematica filosofica la ricerca dell’assoluto. Un assoluto che si viene delineando come “assoluta identità” o “indifferenza” tra io e natura, tra soggetto e oggetto, tra spirito e materia. Secondo Schelling, questa identità assoluta è l’elemento in cui le contrapposizioni che avevano determinato le filosofie di Kant e Fichte vengono riconciliate.

Quando Hegel scrive questo saggio, di poco successivo all’Esposizione del mio sistema filosofico di Schelling, non si pone in un ottica “antiquaria”, come direbbe Nietzsche, non scrive cioè con intento meramente storico filosofico, bensì con un deciso impegno teoretico. Hegel contrappone invece i due sistemi: quello di Fichte è descritto come prigioniero dell’opposizione – tra spirito e natura, tra libertà e necessità – di matrice kantiana; al contrario Schelling avrebbe realizzato una “filosofia dell’infinito” capace di riconciliare gli opposti ad unità.

In realtà Hegel sviluppa una riflessione che tende ad andare ben oltre il pensiero di Schelling, proprio relativamente al nodo fondamentale, costituito dal concetto di “identità”, che sarà un termine chiave della dialettica hegeliana.

Schelling ritiene che, sul piano logico, l’identità A=A sia la formula più adeguata per esprimere l’assoluto. Essa è primaria ed indimostrabile, anzi, a partire da Aristotele qualsiasi dimostrazione la presuppone.

Proprio Fichte è il primo ad opporsi al carattere di indimostrabilità di questa legge (nella Wissenschafts Lehredel 1794-95), facendola invece derivare dall’originario principio di autocoscienza che sarà anche il primo principio della dottrina della scienza.

Fichte mostra chiaramente come l’identità A=A richieda necessariamente un atto di posizione: è cioè necessario “qualcuno” che pensi (ponga) l’identità di A con se stesso, in quanto A non è in grado di porsi autonomamente, tantomeno di porsi nella forma dell’identità (con se stesso).

Nel momento stesso in cui il soggetto pone A, pone anche la relazione di eguaglianza di A con A. A rappresenta il “contenuto” dell’identità, ma Fichte sottolinea l’aspetto relazionale (=) che ne costituisce la “forma”. E’ il soggetto che pone sia la forma che il contenuto.

Ora, o anche il soggetto dev’essere posto da altro, il che ci riporterebbe al punto di partenza, oppure il soggetto è in grado di porsi da solo.

E se così è, o il soggetto si pone come altro da se stesso e allora porrebbe l’altro e non se stesso, oppure – e così è per Fichte – si deve porre come uguale a se stesso. Per fare questo, il soggetto deve però “sapere” che ciò che pone è se stesso, ovvero dev’essere consapevole di sé, dev’essere cioè “ autocoscienza”. In altri termini dev’essere “Io”.

Con ciò Fichte “dimostra” il principio d’identità e trova il primo principio – incondizionato ed indimostrabile – della sua Dottrina della scienza: l’Io che pone se stesso assolutamente, l’autocoscienza, l’Io infinito, assoluto.

Ma per arrivare al principio d’identità Fichte deve presupporre che l’identità escluda drasticamente l’alterità, la contraddizione, escluda cioè A = -A.

Nel secondo principio della WL, espresso dalla formula Io ≠ – Io, l’Io pone il non-Io, pone l’altro, vale a dire oppone qualcos’altro a se stesso. Anch’esso è incondizionato, ma in termini diversi dal primo: il secondo principio è incondizionato soltanto nella forma della relazione, non nel contenuto, che deriva invece dal primo. Questa incondizionatezza deriva dall’idea di Fichte che identità e contraddizione siano principi logici opposti, che siano cioè indeducibili l’uno dall’altro.

Questo comporta la necessità di unificare questi due principi che, se lasciati nella loro separatezza ed opposizione, si escludono a vicenda, si negano l’un l’altro.

Secondo Hegel il sistema di Fichte non riesce ad unificare definitivamente i due principi e rimane perciò fermo sulla scissione di soggetto ed oggetto.

E’ invece Schelling ad andare oltre e a porre alla base del suo sistema non l’opposizione, ma l’identità fondamentale: finito e infinito, soggetto ed oggetto, spirito e natura, Io e non-Io vengono da Schelling finalmente riconciliati.

Schelling scrive tra l’800 e l’801 due saggi importantissimi: Sistema dell’idealismo trascendentale e Esposizione del mio sistema filosofico, in cui espone una concezione dell’assoluto profondamente diversa da quella di Fichte. Il concetto su cui fa perno Schelling è ”Indifferenza”, l’indifferenza assoluta tra i due momenti.

Nello scritto sulla Differenz, approfondendo il pensiero di Schelling, Hegel fa notare che porre A=A richiede di porre A due volte: con un solo A non dico nulla.

La relazione di A con se stesso (A=A) implica perciò uno sdoppiamento che Hegel individua innanzitutto nelle rispettive posizioni logiche all’interno del predicato, vale a dire nell’A-soggetto e nell’A-oggetto.

Nell’identità è perciò già contenuta l’alterità, la differenza. Contrariamente a quanto sostiene Fichte, quindi, dall’identità è possibile – anzi, necessario – dedurre la contraddizione. Uguaglianza e diseguaglianza si implicano reciprocamente, così che

(A=A) = (A=-A) = (A≠A) = (A=B).

Hegel finirà perciò per criticare Schelling proprio sulla base di questa impossibilità di affermare l’indifferenziata identità e quindi dell’impensabilità di un assoluto così determinato. Tuttavia, nel 1801, Hegel è ancora convinto della bontà della posizione di Schelling.

Questa riflessione sul rapporto tra identità e alterità è pur sempre “riflessione” del soggetto, cioè attività dello spirito, dell’io, e quindi esprime solo un lato dell’assoluto inteso come identità di spirito e natura.

La riflessione deve superare anche se stessa e quindi riconoscersi nell’assoluta identità con l’altro da sè: spostandosi su un piano più alto del rapporto tra soggetto e oggetto, la riflessione deve cioè lasciare spazio a quella “intuizione intellettuale” proposta da Schelling che permette di cogliere entrambi i lati del rapporto nella loro indifferenziata identità.

Solo nel 1807, nella Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, Hegel porterà fino in fondo le conseguenze della critica al principio d’identità e si staccherà completamente dalla filosofia di Schelling: Hegel qui sottolinea come, ponendo l’assoluto come pura identità, Schelling si deve accontentare di una conoscenza “vuota”, e quindi di una “non-conoscenza”. L’assoluto indifferenziato di Schelling è paragonato alla “notte in cui tutte le vacche sono nere”.

E’ una soluzione infantile e ingenua pretendere di determinare l’infinito semplicemente ecludendo tutto ciò che è finito. Schelling riduce così l’assoluto a “inerte semplicità”, privato della sua soggettività e incapace di svilupparsi, di produrre effetti.

Hegel fa perno invece sul termine Wirklichkeit, realtà, effettualità, e sostituisce il Grundsatz (principio) di Fichte e la Anschauung (intuizione) di Schelling con il concetto di Entwiklung: lo svolgimento, lo sviluppo.

Per Hegel, l’assoluto non è nè il principio, nè il semplice, nè l’immobile… bensì il complesso, articolato, continuo e infinito svilupparsi della realtà.

copyleft: Nicola Zuin, 2005

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