Lavoro e libertà in Hegel

Il rapporto tra lavoro e azione libera in Hegel tra Jena e Berlino*

di Nicola Zuin

Introduzione

1. La critica al giusnaturalismo

2. Economia come “sistema dei bisogni”

      2.1 Il lavoro del popolo

      2.2 Il concetto di “Azione” tra poiesis e praxis

      2.3 Il sistema dei bisogni

      2.4 L’articolazione e il passaggio allo stato

3. Universale e particolare tra libertà e necessità

Bibliografia

Introduzione.

Nell’annotazione al paragrafo 124 dei Lineamenti di Filosofia del Diritto, Hegel afferma che “il diritto della libertà soggettiva costituisce il punto nodale e centrale nella differenza tra l’antichità e l’età moderna“; e poco più sotto aggiunge che “questo principio della particolarità é certamente un momento dell’opposizione, e innanzitutto almeno altrettanto identico con l’universale, quanto distinto da esso. Ma la riflessione astratta fissa questo momento nella sua distinzione e contrapposizione di contro all’universale“.

Queste poche righe sono per noi particolarmente illuminanti: innanzitutto perchè é evidente l’esigenza di conciliazione degli opposti principi di particolarità e universalità, ma soprattutto perchè emerge la consapevolezza di Hegel dell’impossibilità, nel moderno, di un ritorno alla bella eticità della polis greca.  Una consapevolezza raggiunta già negli anni francofortesi e evidente anche nello scritto sulla Costituzione della Germania dell’ 800. E’ però a Jena, negli anni tra il 1802 e il1806 che Hegel, nel tentativo di dare un ordine sistematico alle sue riflessioni giovanili, perviene a una interpretazione quasi definitiva della questione.

Fondamentale, per lo sviluppo del pensiero hegeliano di questi anni é l’attraversamento critico delle posizioni di Rousseau e Aristotele, ma soprattutto la scoperta dell’economia politica come “sistema” grazie alla lettura di Adam Smith.

Hegel, mirando a conciliare libertà e natura nell’idea di una totalità politica, intende superare il dualismo tipico delle posizioni giusnaturalistiche rifacendosi a una filosofia pratica pre-kantiana.

Infatti la moderna contrapposizione di natura e diritto produce, secondo Hegel, una sterile alternativa: da una parte le posizioni empiriche di Hobbes, Locke e Rousseau, come estrinseca sovrapposizione di uno stato di diritto ad un preteso Stato di natura desunto ipostatizzando presunte qualità naturali dell’uomo, in cui però il meccanismo del contratto lascia irrisolto il problema del passaggio dalla natura al diritto; dall’altra le posizioni formali di Kant e Fichte in cui partendo dalla contrapposizione assoluta dei principi di moteplicità empirica e unità del concetto si giunge a uno stato vuoto e coattivo.

Hegel comprende che partendo dalle volontà singole, ponendo a fondamento del politico la particolarità, non é possibile giungere a una volontà universale che non sia per il singolo esterna e altra: “la volontà universale  é prima delle volontà singole, esiste assolutamente per esse, <e> le volontà singole non sono affatto immediatamente  la volontà universale”. Vale a dire l’aristotelico “il tutto viene prima delle parti”. Insomma, almeno nella prima fase jenese malgrado l’intenzione di fondo fosse quella opposta, Hegel ripropone, per risolvere l´aporia moderna, il modello greco, concluso ma pur sempre “utopico”.

L’incontro con Smith, dicevamo, é decisivo, tuttavia in questa prima parte della riflessione hegeliana anche l’interpretazione dell’economia é condizionata dal riferimento alla filosofia classica.  Riferimento che é evidente soprattutto per tre questioni: innanzitutto Hegel tende a subordinare l’economia alla politica, riducendola alla sfera dell’amministrazione domestica, al luogo sotterraneo della soddisfazione dei bisogni, al “regno dell’inorganico”, pagando così il prezzo di una totale a-specificità del politico che si confonde con la società intera; in secondo luogo Hegel riprende da Aristotele anche la teoria dei ceti: la distinzione tra liberi e non-liberi diventa la base su cui Hegel attribuisce a politica ed economia le figure rispettivamente del nobile e del borghese.  Hegel fa sua così anche la distinzione gerarchica tra poiesis e praxis: il nobile non lavora, la sua azione é senza scopo, senza soggettività, mentre il borghese può dedicarsi agli affari in cambio di una completa nullità politica.

Ancora nelle Lezioni di Filosofia dello Spirito del 1803-4 scrive: “L’eticità é il regno del non-lavoro”. Anche l’affermazione per cui “Il lavoro e il possesso altrettanto diventano nel popolo immediatamente un che di altro da ciò che sono nel loro concetto; … il lavoro – così come il possesso – diventa nella sua singolarità un lavoro universale” é ancora intrisa del modello classico: nella teoria dell’Anerkennung per cui il singolo esiste solo in quanto “membro” di un rapporto intersoggettivo, nella totalità etica del “popolo” come universale, si può ancora leggere la greca soluzione delle parti nel tutto. Nonostante ciò, come vedremo, la categoria del “lavoro” è destinata a svolgere un compito di primordine nello sviluppo del pensiero hegeliano.

Nelle Lezioni del1805-6,  non é tanto l’interpretazione dell’economia a cambiare, quanto il ruolo ad essa affidato da Hegel. Nel testo é centrale l’analisi e definizione del “Sistema dei Bisogni” che sarà ripresa quasi pari pari nella berlinese Filosofia del diritto. E’ il definitivo abbandono del modello classico. Il diritto, dalla precedente accezione negativa in quanto forma di disgregazione dell’originaria totalità della polis,  acquista ora il senso dell’espressione della stessa moderna società economica.  Nel capitolo finale, dedicato alla “Costituzione”, Hegel passa alla sfera dello Stato capovolgendo la tesi classica: il politico ritrova, come nella Costituzione della Germania, un suo spazio specifico sovrapposto (ma separato) a una sfera non-politica che qui comincia a delinearsi come Società Cilvile. Come nota Giuliana De Cecchi, il perno di questo movimento é la presa di coscienza della storica scissione tra pubblico e privato, tra società civile e stato, in cui entrambi “sgretolando la vecchia pretesa di una subalternità di tipo regressivo dall’una all’altro, impongono la ridefinizione del loro rapporto”

La negatività della “seconda natura”, l’economia come “bestia selvaggia”, resta tale, ma ora é vista come dialetticamente necessaria  per il suo stesso sviluppo, “giusto prezzo di un’organizzazione razionale e di un benessere diffuso”. Lo Stato deve sì intervenire nell’economia, deve riequilibrare le situazioni più esplosive, ma invisibilmente, assicurando la libertà dell’industria: “Lo stato pubblico é la necessità, e la vita del fluire del particolare nell’universale … e la saggezza del governo consiste nel modificare ogni sistema secondo lo stato … “

Emerge così il nuovo Politico hegeliano: un Politico che si da come “l’assoluto potere (Macht) su tutto, che vive in se stesso, … ovvero trasforma se stesso nel fine … Il suo concetto <è la> universalità nella perfetta libertà e indipendenza dei singoli”. Una universalità che comprende in se la soggettività non più come principio opposto e inconciliabile, bensì come “persona”, o rousseauianamente come “volontà”, che in essa si “riconosce”: è in quest’ universale – e solo qui – che il particolare “sa” la sua essenza.

Se in quelle pagine si mostra tutta l’importanza dell’incontro di Hegel con il Rousseau teorico della Rivoluzione Francese per la critica al modello classico, secondo Riedel, ora il discorso si rovescia ed é Aristotele a fornire gli strumenti per individuare le “falle” del moderno giusnaturalismo.  La De Cecchi, invece sottolinea l’uso strumentale di Aristotele e sostiene che “la chiave” della critica, su entrambi i fronti, è ancora una volta Smith. Non è cioè un ritorno hegeliano all’ utopia della polis, bensì un nuovo attraversamento critico del pensiero moderno che mostra chiaramente come il “contratto sociale” in realtà lasci irrisolto il problema della formazione della volontà generale: l’esito necessario di una logica così concepita non può che essere il terrore: “nella Rivoluzione Francese si tagliano le teste degli individui come se fossero teste di cavolo”. Hegel, sottolinea inoltre come la teoria del filosofo francese paghi un alto prezzo anche per la sua proposta economica arretrata, sganciata dall’assetto borghese della società: Rousseau fonda infatti la sua concezione di “superiorità del politico” su una idea di “economia di sussistenza”, prevalentemente agricola.

Ancora: Hegel rinuncia a porre le condizioni per lo “stato ideale”, preferendo invece, secondo il suo concetto di filosofia,  compiere una riflessione atta a comprendere lo “stato reale”.

1. La critica al giusnaturalismo

L’intenzione di Hegel, dunque é riuscire a conciliare universale e particolare in una nuova concezione dello Stato che possa superare il dualismo tra volontà generale e volontà dei singoli intrinseco nella costruzione giusnaturalistica. Nel periodo di Jena Hegel compie perciò un “attraversamento critico” a trecentosessanta gradi delle posizioni contrattualistiche sviscerandone a fondo la logica interna e analizzandone le strutture e le conseguenze.

E’ interessante sottolineare come Hegel non riprenda la tradizionale distinzione tra le teorie giusnaturalistiche “assolutistiche” e “liberali” né si rifaccia a quella tra posizioni che prevedono uno solo o più contratti: Hegel infatti propone come essenziale una distinzione di tali concezioni basata sul loro configurarsi in maniera empirica oppure formale.

Punto d’incontro aporetico di questi due approcci é proprio l’incapacità di sanare quella scissione tra unità e molteplicita che anzi è la loro stessa logica a comportare.

Ma in che modo si differenziano questi due modi di pensare il diritto naturale? Hegel ritiene che la “maniera empirica” del giusnaturalimo,  cioé  quella di Hobbes,  Locke  e  Rousseau,  abbia il vantaggio di riuscire a evitare la cristallizzazione intellettualistica dei concetti e di avere una “intuizione, anche se confusa di una totalità”   Tuttavia l’approccio formale ha, da parte sua, il merito di far nascere l’esigenza della filosofia come ricerca di un movimento dialettico in grado di esprimere i rapporti tra unità e molteplicità, tra identità e differenza, non come opposizioni ma nella loro reciproca implicazione e quindi di evitare sia la forma immediata e non scientifica dell’intuizione sia la cristallizzazione dei concetti.

Da Hobbes in poi, l’unità (o forse sarebbe meglio dire l’unificazione) delle volontà particolari nella volontà generale implica necessariamente la forma della “Rappresentazione”: “l’unità non viene dal rappresentante, ma é l’unità di colui che rappresenta a far una la persona”. Ma se l’unità si dà solo nella rappresentazione della molteplicità, emerge la questione della “costituzione”, ossia della genesi del corpo comune: seguendo fino in fondo questa logica, il Sovrano viene configurandosi in pari tempo come condizione e risultato del patto. Già Hobbes si accorge di questa incongruenza e tenta di rimediare “a posteriori” al problema negando “arbitrariamente” la possibilità che il potere supremo possa essere messo in discussione dall’unanime volontà dei sudditi. La volontà generale cioé è inesprimibile se non dal sovrano che la rappresenta. Ma allora chi é a stipulare il contratto? Tale problema rimane insoluto anche nei giusnaturalisti successivi ed è da qui che parte l’analisi che Hegel compie nel Saggio sul Diritto Naturale .

Ancora: Hegel mostra come lo “stato di natura” non sia “originario”, bensì una “finzione”, una costruzione ad-hoc per legittimare il passaggio allo “stato positivo”.

Hegel infine contesta la tendenza dei giusnaturalisti a costruire un “modello” di stato in sè coerente e più o meno realizzabile: scopo della filosofia, per Hegel, dev’essere invece quello di comprendere lo stato “reale” in quanto “razionale”, filosofia dev’essere “nottola di Minerva”.

In Fichte, l’opposizione tra volontà particolari e volontà comune, tra la libertà dei singoli e la libertà universale di tutti che é l’essenza del diritto, è lo strumento logico necessario per giustificare la creazione di uno Stato coattivo concepito come monopolio della forza. La Costrizione è necessaria anche nel momento più alto dell’edificio giuridico: è necessario che il sovrano sia “costretto a costringere”. Questa inconciliabilità dei principi opposti, poi, conduce Fichte alla creazione di quel “mostrum a due teste” che è lo stato in cui l’eforato ha il compito di “controllare” l’operato del sovrano: mostrum che non solo non elimina, ma addirittura duplica, nella contrapposizione di governo ed eforato – entrambi “legittimi rappresentanti” della volontà popolare – il dualismo intrinseco nel meccanismo della Rappresentanza.

Neanche Fichte, perciò, che pure secondo Hegel è colui che ha espresso la “posizione più consequenziale e meno formale possibile”, riesce a risolvere il problema fondamentale.

Secondo Hegel bisogna insomma rinunciare a porre i singoli e la loro libertà particolare a fondamento della costruzione: ponendo sè stesso come assoluto, in realtà il singolo nega l’altro da sè, è l’annullamento di tutto, l’hobbesiana “guerra di tutti contro tutti” cioé, come già dicevamo sopra. Il Grund, il fondamento del singolo può esere solo l’”inizio”, non il “principio”: solo il movimento è originario, il riconoscimento di sè attraverso il rapporto con l’altro. Hegel sembra riproporre cioè il modello greco in cui “il tutto viene prima delle parti” come via d’uscita dal circolo vizioso delle teorie del diritto naturale.

Hegel riconosce la necessità di diritto ed economia come ambiti d’elezione per lo sviluppo della libertà dei singoli, ma nello stesso tempo ne afferma con forza il loro status di “parti” di un tutto che é originario. Hegel quindi rivaluta e ripensa la teoria classica dell’organizzazione per “stati” in funzione di un “contenimento” del “sistema della realtà” basato appunto su singolo e privato. Questo per trovare lo spazio per un nuovo “politico” che eviti le contraddizioni delle teorie del contratto.

Ma tale struttura di intero articolato non é proprio ciò che é stato negato dal pensiero giuridico moderno, anzi, secondo Hegel già dal diritto romano in poi?

2. Economia come “sistema dei bisogni”

2.1 Il lavoro del popolo.

“Lo spirito assoluto di un popolo é l’elemento assolutamente universale, l’etere che ha assunto in sé tutte le coscienze singole, l’assoluta, semplice, vivente, unica sostanza; questa dev’essere parimenti la sostanza attiva, e opporre sé in quanto coscienza ed essere il medio degli opposti”.

E’ l’esordio del paragrafo delle lezioni di filosofia della spirito del 1803-4 dedicato allo “Spirito del Popolo”. La già notevole portata di queste righe è per di più incrementata da un’annotazione a margine dello stesso Hegel: “nessuna composizione, nessun contratto originario, tacito o espresso; il singolo <<deve>> rinunciare <<non solo>> ad una parte della sua libertà, ma rinunciarvi interamente, la sua libertà singola è soltanto la sua  ostinatezza – la sua morte”.

Hegel sembra cioé aver trovato nello “spirito del popolo” quell’elemento in grado di mediare i due opposti principi dell’universale e del particolare, riuscendo ad evitare l’aporia intrinseca nello “sterile meccanismo” del contratto sociale. Di presso Hegel specifica che “lo spirito del popolo deve diventare eternamente l’opera”.; e poi ancora: “e poichè quest’opera comune di tutti è l’opera di essi (dei singoli) in quanto essenti coscienti, essi in ciò si trasformano in un chè di esteriore, ma questo esteriore è il prodotto <del loro> operare (Tat) …. ed esso è per sé stesso perchè la loro attività, mediante cui lo generano, è il togliersi di loro stessi”.

Sono dunque i singoli, col loro “operare”, che costituiscono questo universale; un universale che però è contemporaneamente “essente per sè stesso”, proprio in quanto l’operare dei singoli è, ai fini dell’universale, il “togliersi” come singoli (nel senso dell’Aufhebung).

“Il lavoro – così come il possesso – diventa nella sua stessa singolarità un lavoro universale”. E’ nel lavoro che si attua quel processo di “riconoscimento” del singolo nell’universale quel movimento per cui il singolo diventa qualcosa d’altro da sé, si esteriorizza; è nel lavoro insomma che si compie l’ “Alienazione” del singolo nell’universale. Il lavoro, asserisce Hegel, “non è un istinto, bensì un atto razionale (Vernunftigkeit), che nel popolo si trasforma in un che di universale e perciò è opposto alla singolarità dell’individuo, che deve superarsi …. <<è>> una regola universale, e soltanto mediante questo processo di apprendimento diventa l’abilità del singolo; ritorna a sè mediante il divenire altro da se stesso”. Il lavoro perciò, è anche nello stesso tempo processo di formazione della coscienza dell’individuo come “particolare”.

L’uso dello “strumento” sottrae all’uomo il suo “annientare materiale” ma rimane in esso l’annientare “formale” che é tolto solo con l’inserimento nel processo produttivo della macchina che sostituisce completamente l’operare dell’uomo. Tuttavia, specifica immediatamente Hegel, con la macchina l’uomo non può eliminare la “necessità” del suo lavorare, soltanto lo sposta, ne modifica i tempi e i modi specifici, lo allontana dalla natura. Così facendo il lavoro diviene sempre più meccanico, formale, diventa cioé “lavoro astratto”: il lavoro del singolo si slega gradualmente dalla  soddisfazione dei suoi bisogni particolari, “diviene soltanto la possibilità di questa soddisfazione”

2.2 Il concetto di “Azione” tra Poiesis e Praxis

Dicevamo del ruolo fondamentale svolto, nell’ambito della riflessione hegeliana di questi anni, (ma non solo), dal concetto di lavoro.

Riedel sostiene che Hegel é il primo ad assegnare uno spazio centrale all’economia nel contesto della Filosofia Pratica . Punto di partenza é il ripensamento della posizione kantiana per cui il sapere pratico non viene più cercato in una qualche idea di natura bensì viene dedotto dalla “volontà  pura”. Tuttavia la filosofia critica mantiene e radicalizza la contrapposizione uomo-natura, il dualismo unità-molteplicità: per questo Hegel, almeno inizialmente, torna alla filosofia classica, accogliendo la distinzione gerarchica tra praxis e poiesis.

Ci dice Guy Planty-Bonjour che Hegel lesse l’Etica Nicomachea quando non aveva ancora diciott’anni e che quindi scoprì molto presto la nota tripartizione aristotelica del concetto di azione in Theorein (realizzazione del pensiero come contemplazione e conoscenza dell’universale ed eterno; è l’attivita divina per eccellenza), Prattein  ( azione che modifica il soggetto agente, sviluppa la sua vita spirituale, non ha scopi esterni all’azione stessa) e Poiein (azione che modifica il mondo esterno, comporta l’idea di uno sforzo rivolto a trasformare una materia resistente all’agente; il suo scopo e la sua essenza stanno nell’opera che ne risulta).

Sempre secondo Planty-Bonjour, però, quella di Aristotele non è l’unica “eredità” utile all’elaborazione hegeliana: bisogna tener conto anche di quanto scrivono Kant e Smith. Stando a Hegel, Kant è il primo ad intuire che la filosofia pratica si deve fondare sulla libertà e sull’autonomia della Volontà dando così avvio alla riduzione del concetto di azione al solo agire etico.. Nello stesso momento, Smith rivaluta in chiave economica l’attività produttiva nella società moderna, distinguendo tra il “lavoro produttivo”, che incrementa la ricchezza della nazione, e il “lavoro improduttivo”: la poiesis smette così di essere efficace solo verso il mondo esterno all’agente.

Hegel, dal canto suo, usa, per dire “azione”, una serie di termini non sempre chiaramente definiti quali Tatigkeit, Tat, Handlung, Hervorbringung e Praktisch. Ovviamente essi hanno significati diversi ma sono spesso usati indifferentemente dando origine talvolta a qualche mistificazione del suo pensiero.

Nelle lezioni jenesi Hegel afferma chiaramente che ogni azione è “dialettica”, ossia produce reazioni: per Hegel, cioè, c’è sempre una stretta connessione tra agente, azione e opera per cui l’aristotelica poiesis non è più in grado di esaurire il moderno concetto di lavoro. Aristotele sostiene che la poiesis è risultato della Tecne: Hegel sostituisce la Tecne con l’Entausserung, l’Alienazione. Nel lavoro, l’agente si esteriorizza, si fa cosa, diventa il mondo esterno.

Già nelle Lezioni del1803-4, abbiamo visto, riconosce la centralità della categoria del lavoro nella costituzione di quella toalità etica che chiama “Spirito del popolo”. Costituzione che si dà unicamente nel contrasto con la natura e che quindi non può esaurirsi nell’agire etico della tradizione kantiana.  Se il lavoro è contrasto di uomo e natura, l'”opera” è il medio tra gli opposti, è sintesi di forma e materia, ed è grazie ad essa che la coscienza diventa a sua volta medio. Il tutto è sintetizzato dalla categoria dell'”alienazione”. Questi sono i capisaldi della nuova poietica hegeliana che Riedel definisce come “il risultato di un collegamento tra economia politica e idealismo trascendentale” ed è da qui che nasce la dialettica Servo-Signore esposta da Hegel nel notissimo capitolo della Fenomenologia dello Spirito (1807).

E’ in questo momento che Hegel abbandona la distinzione tra “eticità assoluta” ed “eticità relativa” ricalcata su quella tra praxis e poiesis e rivaluta il lavoro come mezzo per lo spirito per liberarsi dalla natura: “il lavoro dello spirito definisce la sua essenza”. Questo passaggio è reso possibile da due elementi di cui Hegel diviene consapevole: 1) col concetto di lavoro dell’economia politica, il momento della “singolarità” riceve la sua giustificazione nel processo dell’agire che è legato al reciproco riconoscimento tra individui liberi e uguali”; 2) anche il diritto non è più pensato come unità meramente “formale” dell’economico-pratico su cui è sospeso, bensì lo fa derivare come momento dell’”eticità in generale” dal movimento del riconoscere che congiunge le parti del sistema finora separate..

Hegel non giunge a capovolgere il rapporto tra poiesis e praxis ma certamente lo ridefinisce modificandolo radicalmente.

Dopo aver rivalutato la poiesis come un agire rivolto alla creazione di un prodotto (Ergon) che nello stesso tempo permette all’agente di “fare sè stesso” attraverso l’alienazione del soggetto nel prodotto stesso, ora Hegel rovescia paradossalmente anche la tradizionale della praxis. Se Hegel ha riconosciuto alla poiesis ciò che Aristotele negava, cioè un fine intrinseco all’azione, ora afferma che anche nella praxis il fine va oltre l’azione e l’agente andando a modificare il mondo esterno.

Ricordiamoci di come nel paragrafo 124 dei Lineamenti Hegel individui nella soggettività il principio che differenzia il moderno dall’antichità. Hegel però non ammette, come invece fa Kant, che il principio della volontà particolare possa essere assolutamente separato dalle concrete circostanze dell’azione. Paradossalmente, cioè, “l’agente morale è responsabile delle sue azioni, ma non del tutto”. Planty-Bonjour conclude il suo intervento affermando che l’azione di Hegel è “unita (ma non identità) di poiesis e praxis, e accusa Riedel di non aver colto proprio quest’aspetto. Hegel non dimentica il theorein: per Hegel però, Dio non “è”, bensì “eternamente diviene”, per cui la sua attività è realmente – come fare e agire – principio di auto-oggettivizzazione. Rispetto a quella divina, tuttavia, ogni attività umana è limitata e finita: per compensare questa finitezza, Hegel introduce la nozione di “astuzia della ragione”. Ogni cosa io faccia produce nel mondo esterno effetti che io non posso prevedere e controllare. L’astuzia della ragione però non è una qualche riproposizione del “fato” o del ”destino”, bensì è data dall’intermediazione di famiglia, società civile, legge, economia ecc.

2.3 Il Sistema dei bisogni

Torniamo dunque a delineare i tratti di quel “sistema dei bisogni” come rapporto “di comunanza e dipendenza reciproca” in cui “la soddisfazione dei bisogni è una dipendenza universale di tutti gli uni dagli altri”.

Ma é una universalità ancora “formale” che soltanto accresce la dipendenza dell’individuo dalla natura. “Il lavoro diventa sempre più assolutamente lavoro-di-macchina, l’abilità del singolo diventa sempre più infinitamente limitata e la coscienza degli operai di fabbrica viene degradata fino all’estrema ottusità”; e il Denaro assurge a concetto simbolo di questa formalità.

Hegel non tralascia di evidenziare anche gli aspetti negativi di un tale sistema, l’ineliminabilità di ampie sacche di miseria, l’abbruttimento fisico e spirituale di intere classi di lavoratori, la formazione della “plebe”. Il sistema dei bisogni è “una vita del morto moventesi in sé, che nel suo movimento si muove di qua e di là ciecamente e in modo elementare , e come un animale selvatico  ha bisogno di un continuo e rigido dominio e addomesticamento”.

Già abbiamo accennato a come la De Cecchi legga ancora, in queste pagine del 1803-4, un forte influsso del pensiero classico che esercita il suo peso soprattutto attraverso la riduzione dell’economia a luogo sotterraneo, a natura inorganica, subordinata assolutamente all’eticità. Influenza greca che diminuirebbe, o addirittura scomparirebbe, nelle Lezioni del 1805-6. Dal canto suo, Riedel sottolinea l’importanza del ruolo giocato dal lavoro nella costituzione dello spirito del popolo: la formazione della coscienza si dà soltanto nel contrasto dell’uomo con la natura, del soggetto con l’oggetto, dell’io col non-io, quindi la costituzione di tale coscienza non è esauribile nel semplice “atto etico” . In questo contrasto uomo-natura, l'”opera” (come “strumento” e “possesso”) svolge un compito di mediazione  tra gli opposti forma e materia e grazie ad essa la coscienza si forma a sua volta  come medio nel conflitto. Anche Riedel, perciò, “accusa” lo Hegel di queste pagine di non essere ancora riuscito a liberarsi dell’influenza aristotelica e nella fattispecie della distinzione gerarchica tra poiesis e praxis. ed è inoltre d’accordo nel dire che l’abbandono del modello classico e il pieno coglimento della dinamica dell’alienazione si avranno soltanto nelle lezioni del 1805-6. In effetti è solo qui che Hegel comprende a pieno la portata della moderna economia politica e la sua centralità anche per la definizione del politico.

“L’essere riconosciuto è realtà immediata, e nel suo elemento <si dà> la persona  …. essa è nel godimento e nel lavoro …. lavoro di tutti e per tutti, e godimento – godimento di tutti …. ovvero qui, per la prima volta, l’individuo ha esistenza come singolo. Prima d’ora esso era soltanto astratto, cioè non vero”. In questa seconda parte della lezioni jenesi sono due gli elementi elementi centrali dell’ analisi hegeliana: il singolo esiste solo all’interno di un sistema in cui gli individui si riconoscono reciprocamente; e questo movimento di riconoscimento, che è il primo grande passo di Hegel verso il definitivo superamento del giusnaturalismo,  si compie soltanto nel lavoro e nel godimento. E’ in un tale sistema, dice Hegel che “è presente il desiderio”: Usando le stesse parole di Hegel, qui “l’esserci, la sfera dei bisogni naturali, nell’elemento dell’essere in generale è una quantità di bisogni; le cose che servono alla loro soddisfazione vengono lavorate …. questo lavorare però di per sè è un che di molteplice; è il farsi cosa della coscienza. Ma nell’ elemento dell’universalità esso è tale che diviene un lavorare astratto. …. Ognuno soddisfa i bisogni di molti e la soddisfazione dei suoi molteplici bisogni particolari è il lavoro di molti altri …. il suo lavoro è questo lavorare astratto …. diviene meccanico …. il ritorno alla concretezza (Concretion), al possesso é lo scambio”. Nello scambio c’è unità del volere dei due singoli i quali mediante questo movimento si riconoscono e tolgono così la “casualità del prender possesso”. Segue una dettagliata descrizione degli aspetti negativi e drammatici dell’economia, che però sono ora visti come ineliminabili, come il “negativo necessario” per uno sviluppo del singolo e del tutto; quasi una molla per il movimento dialettico dello spirito. In queste lezioni, Hegel pone quindi le basi per quella separazione tra società civile e stato, tra privato e pubblico che espliciteà compiutamente solo nell’Enciclopedia del 1817.

Questa immagine del Sistema dei bisogni, negativo, selvaggio, spietato ma tuttavia assolutamente necessario viene ripresa da Hegel nei Lineamenti della Filosofia del Diritto del 1821 in cui diventa il primo dei tre momenti in cui si articola la Società Civile.

Al paragrafo 182 Hegel individua nella persona “concreta”, che come “particolare è a sè fine”, e nella persona “essenzialmente in  relazione”, mediata dalla forma dell’universalità, i due principi della Società civile, il particolare e l’universale che interagendo tra loro fondano “un sistema di dipendenza omnilaterale”. Sono i due principi che una volta separati hanno irrimediabilmente spezzato l’ethos greco dove essi si presentavano in assoluta unità. L’intrecciarsi del fine particolare con quello universale che si dà nella moderna società civile invece non è l’identità etica:”è appunto perciò non come libertà, bensì come necessità che il particolare si innalzi alla forma dell’ universalità e cerchi e abbia in questa forma la sua consistenza”.

E’ la necessità – o “libertà formale – e non la libertà dei singoli che porta alla formazione del sistema sociale che proprio per questo si configura come dipendenza reciproca. per questo, specifica Hegel, siamo qui ancora al livello dell’intelletto, nella forma dell’opposizione.

La mediazione dell’universale nei confronti degli interessi privati appare ai singoli come mezzo per i loro specifici fini: ma al paragrafo 187, Hegel parla di “interesse dell’idea”, ossia di quell’”astuzia della ragione” che pur non risiedendo come tale nella coscienza dei singoli membri della società civile, costituisce proprio quel processo di innalzamento della singolarità all’universalità ad opera sia della necessità che dell’arbitrio dei bisogni. E nell’annotazione allo stesso paragrafo specifica che fine della ragione è “ che la semplicità della natura, cioé vuoi la passiva assenza di sè, vuoi la rozzezza del sapere e della volontà, cioè l’immediatezza e singolarità nella quale lo spirito è immerso sia rimossa grazie al lavoro … questa liberazione è nel soggetto, duro lavoro  contro la mera soggettività del comportamento, contro l’immediatezza del desiderio”. Il lavoro allora emerge ancora una volta come medio dei due lati dell’opposizione: da una parte la particolarità che si dà nel bisogno soggettivo e dall’altra l’universalità che si fa valere nella relazione con i bisogni e l’arbitrio degli altri. La moltiplicazione, la divisione, il raffinamento e quindi l’astrazione dei bisogni che differenzia l’uomo dall’animale, conduce ad una astrazione altrettanto infinita dei mezzi per soddisfarli e quindi del lavoro. Ed è proprio l’astrazione che si dà nella divisione, semplificazione e meccanicizzazione a costituire l’”universale” del lavoro universale che si esplica in quella “necesità che risiede nell’intreccio omnilaterale della dipendenza di tutti, e che è ormai per ciascuno il patrimonio generale permanente”.

2.4 L’articolazione e il passaggio allo Stato

La partecipazione del singolo a questo patrimonio generale è condizionata in parte dal proprio capitale e dalle proprie attitudini ma soprattutto da una molteplicità di fattori che produce “diversità”, diseguaglianza tra gli individui. Differenziazione che si riperquote sulla loro cultura (Bildung) teoretica e pratica (Cfr.§ 197) dando origine a una serie di “sistemi particolari”, a una distinzione degli “stati” (cfr;§ 201). “Gli stati – aggiunge Hegel – si determinano secondo il concetto come lo stato sostanziale, o immediato, lo stato riflettente o formale, e infine come lo stato universale” che riprendenedo la distinzione tracciata nelle lezioni del 1805-6, corrispondono rispettivamente allo stato “dei contadini”, allo stato “dell’industria e del commercio”, e allo stato “della universalità” o stato pubblico.

Hegel descrive cioè una realtà sociale non formata da individui uguali ripetuti all’infinito e messi l’uno accanto all’altro come gli omini che costituiscono il corpo del sovrano nell’illustrazione del frontespizio del Leviatano di Hobbes, ma una realtà articolata, complessa, una unità cheè articolazione delle differenze.

E’ a questo punto che nei Lineamenti, Hegel espone chiaramente ciò che nel 1805-6 aveva concepito come la presenza necessaria dello Stato nella società civile i cui altri due momenti, accanto al sistema dei bisogni, sono appunto a) l’amministrazione della giustizia e b) la polizia e la corporazione. Questi due elementi sono orientati alla conservazione e al buon funzionamento della società civile; sono come “i vasi sanguigni e i nervi” per un organismo. Il loro scopo è l’integrazione dei ceti. Lo Stato, quindi, emerge dal discorso hegeliano come “cerchia delle cerchie”, come Verfassung necesaria, come mediatore e coordinatore degli interessi delle realtà particolari concretizzate nei ceti.

Il politico che viene così delineandosi è potere assoluto (Macht) che non è però dispotismo, “bensì tirannia, pura e spietata signoria; me essa è necessaria in quanto costituisce e conserva lo Stato come questo individuo reale” Ma questo potere non è mera forza fisica: la sua forza stà nel riconoscimento delle volontà dei singoli in quella unica volontà universale che rappresenta. E’ il Teseo che ha fondato Atene: la sua spietata tirannia diventa superflua non appena è instaurata la “signoria della legge”. E’ interesante sottolineare come Hegel si riferisca spesso, in queste pagine, a Macchiavelli.

E’ l’universale che ha in sè la soggettività non come polo opposto ma come persona che proprio solo in quell’universale riconosce la sua essenza. Lo Stato, dirà Hegel nei Lineamenti, è la realtà dell’idea etica” (§ 257), “il razionale in sè e per sè … nel quale la Libertà perviene al suo supremo diritto” (§ 258).

3  Universale e particolare tra libertà e necessità.

Ma di quale libertà stà parlando Hegel?

Ancora all’interno della trattazione della società civile, aveva affermato che “ciò che avviene in essa grazie alla necessità è mediato dall’arbitrio e per la coscienza del singolo ha la figura dell’esser opera della sua volontà”. La libertà a cui si riferisce Hegel è proprio questa mediazione dell’universale col particolare, della razionalità dello Stato con l’arbitrio dei singoli. “Libertà è l’esser presso di sè nell’essere altro”. La volontà libera, per Hegel, non è la volontà individuale di un soggetto, il mero libero arbitrio, bensì è l’unità di questa volontà individuale con la volontà universale.

Per questo Hegel può affermare che “il sistema del diritto è il regno della libertà realizzata, il mondo dello spirito prodotto movendo dallo spirito stesso, come una seconda natura”.

Così Riedel nota giustamente che per Hegel, a differenza di Kant e Fichte, “il diritto non è una limitazione, ma “l’esistere” della volontà libera – “è la libertà in quanto idea”, cioé realtà data nel mondo storico-sociale, e non soltanto assegnato come compito”. Ancora Riedel asserisce che per Hegel, Kant e Fichte non avevano colto che a determinare e quindi a limitare l’Io, il puro concetto della volontà, non è un limite esterno, bensì il “particolare”, il “determinato” nel senso del “contenuto”, che è immanente all’atto di auto determinazione grazie al quale il soggetto viene ad esserci.

Quindi tutte le figure descritte nei Lineamenti di filosofia del Diritto, dal diritto astratto alla famiglia, dalla società civile allo Stato non son altro che estrinsecazioni della libertà. Libertà è bene ricordarlo, hegelianamente intesa!

Bibliografia:

G.W.F. HEGEL, Lineamenti di Filosofia del diritto – Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, a cura di G.Marini, Laterza, Bari, 1991;

G.W.F. HEGEL, Filosofia dello spirito jenese, a cura G.Cantillo, Laterza, Bari, 1984.

G. DE CECCHI, Struttura dell’economia e organizzazione dello stato nello Hegel di Jena, in AA.VV., Teoria politica e Critica Marxiana – Per una storia del moderno concetto di politica, Cleup, Padova,     ;

G. DUSO, La critica hegeliana del giusnaturalismo nel periodo di Jena, in G. Duso (a cura di), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, F.Angeli, Milano, 1993;

M.RIEDEL, Spirito oggettivo e Filosofia pratica, trad. it. in id. Hegel tra tradizione e rivoluzione, Laterza, Bari, 1975. (pp. 5-32);

M.RIEDEL, Natura e libertà nella filosofia del diritto di Hegel, trad. it. in id., Il pensiero politico di Hegel – Guida storica e critica, Laterza, Bari, 1979. (pag. 35-56);

G.PLANTY-BONJOUR, Hegel’s Concept of action as unity of poiesis and praxis, in Hegel’s philosophy of action, ed by L.S. Stepelevich a.D. Lamb, Atlantic Higlands Humanities Press, 1983. (PP19-29).

Appunti dalle lezioni del corso di “Storia della Filosofia Politica” 1993/94 del prof. G.DUSO e dal seminario a questo collegato del Dott. G.RAMETTA sulla prefazione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel.

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Questo testo è l’elaborazione di una lezione tenuta per il corso di Storia della filosofia politica  del prof. G. Duso (Padova, giugno 1994)

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Un pensiero su “Lavoro e libertà in Hegel

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