La paura di decidere: Kierkegaard e Eckhart

La paura di decidere: l’angoscia di Kierkegaard e la libertà mistica di Eckhart

è tratto da La Paura e la Meraviglia, un percorso di letture filosofiche di Alessandro Genovese e Nicola Zuin

Il divieto divino sveglia in Adamo la possibilità della libertà, l’angosciante possibilità di potere. Ma di ciò che può, Adamo non sa nulla. Non vi è in lui che questa possibilità, come forma superiore dell’ignoranza. Egli la ama e la fugge, perché il futuro è il possibile e “nel possibile… tutto è possibile”. L’angoscia è il sentimento del possibile e l’uomo è questa angoscia.

Esistenza, ovvero del “non-potere”

Soren-Kierkegaard-Manoj-Sharma

La suggestione da cui parte questa terza tappa del nostro viaggio ci viene da Giorgio Penzo, profondo conoscitore del pensiero di Kierkegaard e tra i più importanti studiosi italiani dell’esistenzialismo.

Secondo Penzo, «l’istinto della paura, nascosto in ciascuno di noi» sotto forma di «bisogno di certezza e di sicurezza», è all’origine della «fiducia nella dimensione universale del concetto», ovvero nella convinzione che ogni aspetto della vita possa essere spiegato tramite la ragione. Una ragione che però, precisa Penzo, sarebbe corretto chiamare “intelletto” e va intesa come «trionfo della dimensione del potere», ovvero come strumento di dominio della realtà, nell’illusione che la si possa conoscere e spiegare in tutte le sue sfumature. Questo tipo di ragione “categorizzante” ha la sua espressione massima nell’aristotelismo, e in particolare nel principio – puramente logico – di non- contraddizione. Una ragione “calcolante”, dunque, che – in quanto finalizzata unicamente a spiegare il mondo – non va a fondo nelle cose, ma rimane «a livello di puro conoscere», in superficie, dimostrandosi così incapace di dare un senso autentico all’esistenza.

A questa «dimensione del potere» Penzo contrappone un’altra dimensione, da lui definita «esistenziale», ovvero «del non-potere»: capace di andare oltre il livello del puro conoscere, per spingersi al livello – «autentico», per dirla con Heidegger – dell’«essere». Ed è qui, in questa nuova dimensione esistenziale, che si colloca il pensiero di Kierkegaard.

Come è noto, il filosofo danese è considerato in qualche modo il primo pensatore «esistenzialista»: tutta la sua speculazione, infatti, è tesa verso quella dimensione autentica, profonda dell’esistenza, che egli declina in senso religioso e che sarà poi oggetto d’indagine dell’esistenzialismo contemporaneo, da Sartre, a Jaspers, fino a Heidegger.

Ciò da cui Kierkegaard muove è la convinzione che la vita dell’uomo, e con essa l’intera realtà, non possa essere ridotta al finito, all’immediato, ma contenga invece qualcosa che oltrepassa l’immediato nella sua finitezza, per aprirsi all’infinito. In virtù di questa convinzione, la pretesa di spiegare tutta la realtà alla luce della ragione – di una ragione immanente al mondo – appare a Kierkegaard non solo insufficiente, ma anche del tutto infondata. Da qui ha origine la sua feroce polemica contro Hegel: la filosofia hegeliana, infatti, agli occhi di Kierkegaard si riduce sostanzialmente a una logica, nel senso che riconduce l’intera realtà alla struttura razionale, espressa attraverso concetti, e la riduce a un insieme di essenze, di entità logiche, a discapito dell’esistenza effettiva delle cose, risucchiata e dissolta in quell’insieme logico-razionale. L’hegelismo, in altre parole, nella sua presunzione di poter spiegare tutto tramite la ragione, sarebbe colpevole di aver fatto prevalere la dimensione astratta dell’uomo a spese della sua esistenza, cioè del suo essere come individuo singolo, con le sue difficoltà, le sue angosce, le sue aspettative:

«L’equivoco dell’astrazione si mostra precisamente in tutte le questioni che riguardano l’esistenza, dove l’astrazione scansa le difficoltà trascurandole, per poi vantarsi di spiegare tutto. Essa spiega l’immortalità in generale ed ecco, la cosa va a gonfie vele, in quanto l’immortalità diventa identica con l’eternità, con quell’eternità ch’è essenzialmente propria del pensiero. Ma se un singolo esistente sia immortale, che è ciò in cui precisamente risiede la difficoltà, di questo l’astrazione non si preoccupa». (Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia)

L’astrazione hegeliana, insomma, è per Kierkegaard una specie di scorciatoia, che, concentrandosi sull’essenza, sulle categorie logiche del pensiero, svicola oltre il problema più difficile, quello dell’esistenza. Il pensiero astratto, infatti, non sa cogliere il vero nucleo dell’esistenza umana, e quindi non è in grado né di spiegare, né tanto meno di risolvere gli autentici problemi dell’uomo.

Messa in crisi la validità e l’efficacia delle spiegazioni astratte e razionali, di fronte all’uomo si spalanca così, secondo Kierkegaard, un nuovo orizzonte: quello della «possibilità» dell’infinito, che si identifica con l’assoluto, con Dio, anzi, con il Dio-persona del cristianesimo.

Possibilità, ovvero della malattia mortale

Tutta la speculazione di Kierkegaard è determinata dall’idea che l’uomo sia inevitabilmente vittima della sua stessa libertà. La libertà di scegliere, infatti, pone l’uomo finito di fronte alla infinita possibilità ed è in questo rapporto che si radica la sua più intima sostanza.

Una sostanza che, anziché determinarne “l’essere”, ne rivela “il nulla”:

«Ciò che io sono è un nulla; questo procura a me e al mio genio la soddisfazione di conservare la mia esistenza al punto zero, tra il freddo e il caldo, tra bene e male, tra la saggezza e la stupidaggine, tra qualche cosa e il nulla come un semplice forse. Paradossale è la condizione umana. Esistere significa «poter scegliere»; anzi, essere possibilità. Ma ciò non costituisce la ricchezza, bensì la miseria dell’uomo. La sua libertà di scelta non rappresenta la sua grandezza, ma il suo permanente dramma. Infatti egli si trova sempre di fronte all’alternativa di una «possibilità che si» e di una «possibilità che no» senza possedere alcun criterio di scelta. E brancola nel buio, in una posizione instabile, nella permanente indecisione, senza riuscire ad orientare la propria vita, intenzionalmente, in un senso o nell’altro» (Aut Aut)

In Concetto dell’angoscia, Kierkegaard guarda questa condizione nel rapporto tra l’uomo e il mondo, mostrando la sua diretta derivazione dalla scena del peccato originale:

«Il divieto divino rende inquieto Adamo, perché sveglia in lui la possibilità della libertà. (…) l’angosciante possibilità di potere. Quanto a ciò che egli può, egli non ne ha nessuna idea, altrimenti sarebbe presupposto ciò che ne segue, cioè la differenza tra il bene e il male. Non vi è in Adamo la possibilità di potere, come una forma suprema dell’ignoranza, come un’espressione suprema dell’angoscia, giacché in questo grado più alto essa non è, egli l’ama e la fugge»

In questa dialettica tra l’amore e la fuga di fronte alla sua libertà si radica l’angoscia dell’uomo, che è il “sentimento della possibilità”. “Nel possibile tutto è possibile” e quindi, per ogni possibilità favorevole all’uomo che deve decidere, si apre l’infinita gamma di possibilità negative: la libertà dell’uomo è perciò finita e questa consapevolezza paralizza l’uomo, negandogli ogni potere.

La prospettiva illuministica del progresso e della infinita perfettibilità di una ragione destinata a tutto conoscere e tutto possedere, si ribalta così nell’angosciante paralisi del singolo esistente di fronte a un avvenire in cui tutto è possibile.

«quando si esce dalla sua scuola (della possibilità, ndr) si sa meglio di come un bambino sa le lettere, che dalla vita non si può pretendere nulla e che il lato terribile, la perdizione, l’annientamento, abitano a porta a porta con ciascuno di noi»

In La malattia mortale, Kierkegaard guarda a questa stessa condizione per come si esplica nel rapporto dell’uomo con se stesso:

«L’io è un rapporto che si rapporta con se stesso; è, nel rapporto, l’orientamento interno di questo stesso rapporto. L’io non è il rapporto,  ma il ritorno su se stesso del rapporto».

Da questa prospettiva l’io ha due sole possibilità: volere essere se stesso o non volerlo. Se vuole essere se stesso, non giungerà mai all’equilibrio e al riposo, in quanto l’Io è finito e quindi insufficiente a se stesso. Ugualmente è impossibile per l’Io non voler essere se stesso, perché è impossibile rompere il proprio rapporto con sé, che gli è costitutivo. In entrambi i casi, quindi, egli vivrà nella disperazione che è malattia mortale: non semplicemente una sindrome che conduce alla morte, bensì, radicalmente, la coincidenza di vita e morte:

«è vivere, la morte dell’io»

L’io è «la sintesi di necessità e libertà. (…) alla fine è come se tutto fosse possibile ed è proprio questo il momento in cui l’abisso ha ingoiato l’Io».

Fede, ovvero del paradosso e dello scandalo

L’unico antidoto alla disperazione è individuato da Kierkegaard nella fede: essa è l’atteggiamento di colui che cerca se stesso senza illudersi della propria autosufficienza, bensì riconoscendo la sua dipendenza da Dio, ovvero affidandosi alla volontà per cui tutto è  davvero possibile. La fede capovolge l’instabilità dell’esistenza determinata dal possibile, appellandosi alla stabilità del principio stesso di ogni possibilità.

«il fatto che la volontà di Dio è possibile, fa si che io possa pregare; se essa fosse soltanto necessaria, l’uomo sarebbe essenzialmente muto come l’animale».

Tuttavia, se la fede salva dalla disperazione, sostituendole la speranza nell’onnipotenza di Dio, essa rappresenta altresì il luogo del definitivo superamento della ragione. Nessuna forma del pensiero religioso – e in particolare del cristianesimo – è infatti riconducibile alle categorie dell’intelletto: la trascendenza di Dio, l’esistenza dell’uomo come peccato, l’incarnazione e il sacrificio di Dio. La fede è perciò paradosso e, in quanto essa assume comunque su di sé ogni rischio, essa è scandalo.

Il cristianesimo è paradosso e scandalo anche per il suo rapporto con la storia. Secondo Kierkegaard, la storia non è teofania, manifestazione di Dio nel tempo: al contrario essa è l’assenza di Dio e il peccato è essenzialmente la consapevolezza di questa lontananza. Contrariamente alla prospettiva socratica (a cui è riconducibile la concezione illuministica della ragione), Kierkegaard ritiene quindi che l’uomo viva nella non-verità: Dio rimane fuori dalla portata della ricerca umana. Dio è “differenza assoluta”, impensabile e incomprensibile.

Così come resta incomprensibile e inspiegabile l’attimo in cui si produce l’inserzione dell’eternità nel tempo: la venuta di Dio nel mondo. E’ nell’attimo che il cristianesimo diventa fatto storico, tanto nell’incarnazione di Dio in Cristo, quanto nell’attimo in cui un singolo Io riceve il dono della fede. La dimensione della certezza non è il tempo in cui “progressivamente” la ragione illumina la verità, bensì l’attimo in cui l’Io che ha fede viene illuminato dalla verità dell’onnipotenza di Dio.

Aut-Aut, ovvero della solitudine della scelta

Alla luce di questo percorso è possibile comprendere l’alternativa che anni prima Kierkegaard aveva riconosciuto per il singolo: o la vita estetica o la vita etica. Aut-aut: tra esse non ci può essere mediazione nè continuità, bensì abisso e salto.

«l’elemento estetico è quello per il quale l’uomo è immediatamente ciò che è; l’elemento etico è quello per cui l’uomo diviene ciò che diviene».

Don Giovanni vive poeticamente, ricercando incessantemente il proprio piacere, insegue nell’esistenza ciò che vi è di interessante e attraente, escludendo ogni ripetizione e ogni monotonia. Per questa via, però, egli finisce per esser vittima della noia di una continua insoddisfazione che lo proietta verso una possibilità sempre diversa.

Si sottrae a questa noia solo chi compie una scelta definitiva e stabile: sposando una delle possibilità e rimanendo fedele ad essa. Il marito è soddisfatto della sua scelta e può trovare piacere nel lavoro e nelle relazioni e nelle realizzazioni che attraverso il lavoro può ottenere. Ma scegliere significa anche non poter più rinunciare a nessun elemento della propria storia, nemmeno quelli più dolorosi: di qui nasce il pentimento, che è il riconoscimento della propria colpa e che mostra l’insufficienza anche della vita etica.

«Il suo se stesso si trova in qualche modo fuori di lui e dev’essere conquistato; e il pentimento è il suo amore perché egli lo sceglie assolutamente, per la mano di Dio».

La vita etica tende perciò alla sfera religiosa, senza però necessitarla. Un abisso ancora più buio separa l’Io dall’approdo a Dio. In Timore e tremore, Kierkegaard descrive questo salto attraverso la vicenda di Abramo, chiamato da Dio ad uccidere il suo stesso figlio: l’obbedienza al comando divino implica la sospensione di qualsiasi valutazione etica, all’interno di un rapporto intimo tra l’Io e Dio in cui il soggetto sperimenta la sua assoluta solitudine.

E’ in questa solitudine che l’Io dovrebbe decidere: è questa la dimensione dell’angoscia e della disperazione ed è in questa solitudine che il singolo vive su di sè il paradosso e lo scandalo della fede, da un lato dovendo scegliere, dall’altro riconoscendo che ogni sua possibile iniziativa è esclusa dall’onnipotenza di Dio.

E’ questa solitudine il luogo della paura e della paralisi.

«Ciò di cui ho veramente bisogno è di chiarire nella mia mente ciò che devo fare, non ciò che devo conoscere, pur considerando che il conoscere deve precedere ogni azione. La cosa importante è capire a che cosa sono destinato, scorgere ciò che la Divinità vuole che io faccia; il punto è trovare la verità che è vera per me, trovare l’idea per la quale sono pronto a vivere e a morire»

«Ciò che io sono è un nulla; questo procura a me e al mio genio la soddisfazione di conservare la mia esistenza al punto zero, tra il freddo e il caldo, tra bene e male, tra la saggezza e la stupidaggine, tra qualche cosa e il nulla come un semplice forse. Paradossale è la condizione umana. Esistere significa «poter scegliere»; anzi, essere possibilità. Ma ciò non costituisce la ricchezza, bensì la miseria dell’uomo. La sua libertà di scelta non rappresenta la sua grandezza, ma il suo permanente dramma. Infatti egli si trova sempre di fronte all’alternativa di una «possibilità che sì» e di una «possibilità che no» senza possedere alcun criterio di scelta. E brancola nel buio, in una posizione instabile, nella permanente indecisione, senza riuscire ad orientare la propria vita, intenzionalmente, in un senso o nell’altro». (Aut Aut)

Il Dio di Meister Eckhart, ovvero della fede estrema

Il percorso fin qui seguito ci mostra, innanzitutto, come la dimensione religiosa rappresenti, per Kierkegaard, l’unica alternativa a quel «pensare metafisico» che, secondo Giorgio Penzo, pretende di spiegare la dimensione esistenziale dell’uomo – e in particolare la sofferenza che la caratterizza – unicamente attraverso la logica, colmando così quel bisogno di sicurezza invocato dall’uomo. In questo senso, scrive Penzo, «sofferenza e morte cadono nel potere dell’uomo».

La riduzione della vita umana alla dimensione del potere, però, fa venir meno la dimensione del sacro autentico, che secondo Penzo ricade invece «nella dimensione del non-potere». Quella che si profila è dunque una dialettica tra il potere dell’uomo – espresso in forma e con strumenti logico-razionali – e l’orizzonte sacrale del non-potere che, scrive Penzo,

«si presenta nella sua autenticità quando non ricade del tutto nel potere dell’uomo. Il sacro viene messo a fuoco nel suo sottrarsi al potere dell’uomo, nel superamento dell’oggetto conosciuto».

L’esistenza aperta al sacro autentico, però, come ci ha mostrato Kierkegaard, e come noterà anche Jaspers, è caratterizzata dalla «fragilità» del paradosso, poiché – rifiutando le spiegazioni logico-razionali – si espone inevitabilmente al rischio del nichilismo, ovvero della mancanza totale di senso. Una prospettiva che, per Penzo, se da un lato può incutere terrore, dall’altro può invece rivelarsi un’occasione di meraviglia – e dunque di riscatto – per l’uomo.

Richiamandosi al pensiero di Nietzsche – colui che meglio di chiunque altro ci prospetterà le straordinarie possibilità date dall’abbandono di ogni certezza – Penzo delinea infatti quella che definisce «l’esperienza dell’assenza», nel solco di un «nichilismo positivo». In quest’esperienza, il sacro, mostrandosi nella sua autenticità soltanto quando non ricade nel potere dell’uomo, sottrae a questo potere anche la concezione di Dio tipica della metafisica: nel sacro autentico, infatti, Dio smette di essere oggetto di speculazioni teologiche e di preghiera, ma si situa in un nuovo orizzonte, quello del NULLA o, per richiamare ancora una volta le parole di Penzo, della «trascendenza esistenziale».

In questo senso, nota Penzo, la realtà del nulla, in quanto realtà «più originaria», è posta «sullo stesso piano della realtà dell’essere», e il nichilismo si configura non più come assenza di senso, bensì come «pensare divino». Dio appare così al di là di ogni interpretazione, e la realtà del nulla coincide con la realtà del divino. In questa prospettiva, è evidente che quel che viene messo in crisi è il concetto del divino tipico del pensare metafisico, che si fonda su categorie logiche

Tra coloro che meglio e più profondamente incarnano questo tipo di atteggiamento nei confronti della fede e di Dio c’è sicuramente il mistico medievale Meister Eckhart; il quale – non a caso – arrivò a definire Dio come «nulla», e per questo subì un processo per sospetto di eresia (1326-1329). Il nulla di cui parla Eckhart, però – come vedremo – non è il «niente» assoluto, ma una dimensione capace di racchiudere una realtà così profonda che non può mai essere del tutto rappresentata, così come di Dio non è lecito dire niente né darne alcuna definizione o interpretazione.

Innanzitutto, va detto che la concezione eckhartiana di Dio è caratterizzata da due assunti fondamentali: l’idea di Dio come assolutamente Uno, al di fuori del quale non c’è nulla, e l’impossibilità, per l’uomo, di dare una qualche definizione di Dio. In accordo con tutta la tradizione della “teologia negativa”, Eckhart ritiene impossibile dire che cosa Dio è, per cui si può soltanto procedere per viam negationis, stabilendo, cioè, che cosa Dio non è. Ciò è determinato dal fatto che Dio, in quanto Unità, è assolutamente privo di determinazioni, è al di là di qualunque modo, e all’uomo non è concesso di conferirgli alcun attributo:

«Nessuno può dire veramente di Dio cosa egli sia. […] Ciò che si dice di Dio, non è vero, e ciò che non si dice di lui, è vero. Quel che si dice che Dio è, egli non lo è; quel che non si dice di lui, è più proprio di quel che si dice essere».

(Opere tedesche, p. 251)

«L’insondabile Dio è senza nome, perché tutti i nomi che l’anima gli dà, essa li prende dal proprio intelletto».

(Sermoni tedeschi, p. 244)

«Dio è inesprimibile, innominabile, al di sopra di ogni parola nella purezza del suo fondo».

(Sermoni tedeschi, p. 232)

Qualunque definizione di Dio appare dunque a Eckhart come una falsità, in quanto gli aggiunge qualcosa; Eckhart è così convinto di ciò da affermare:

«chi dicesse che Dio è buono, parlerebbe male di lui come chi dicesse che il sole è nero».

(Opere tedesche, p. 181)

Oppure:

«Se dunque io dico: Dio è buono – non è vero; io sono buono, ma Dio non è buono! Potrei addirittura dire: io sono migliore di Dio! Infatti quel che è buono può essere anche migliore, e quel che può essere migliore può diventare migliore di tutti. Ma Dio non è buono, perciò non può diventare migliore; infatti lontani da Dio sono tutti e tre i termini, buono, migliore e migliore di tutti: egli è al di sopra di tutto».

«Taci, dunque, e non borbottare su Dio, perché, se borbotti su di lui, dici menzogne e commetti peccato […] Neppure devi voler comprendere qualcosa di Dio, perché Dio è al di sopra di ogni comprensione».

(Sermoni tedeschi, p. 255)

Il Dio di Eckhart si presenta, dunque, come assolutamente “altro” rispetto a tutto il resto, e neppure i caratteri che tradizionalmente vengono attribuiti al Dio cristiano, come bontà e volontà, gli si addicono:

«La bontà è un vestito sotto il quale Dio è nascosto, e la volontà coglie Dio sotto la veste della bontà».

(Opere tedesche, p. 183)

La mistica eckhartiana, spingendo il pensiero al suo limite estremo, vuole abbandonare qualunque definizione di Dio, consapevole del fatto che

«Dio abita in una luce inaccessibile. Egli è un abitare nella purezza della propria essenza, nella quale non vi sono attributi. Tutto ciò che è contingente deve essere abbandonato. Egli è un puro dimorare in se stesso, in cui non v’è né questo né quello, giacché ciò che è in Dio è Dio».

(Opere tedesche, p. 142)

L’obbiettivo principale di Eckhart è dunque quello di sbarazzarsi di Dio come contenuto, come pensiero:

«L’uomo non si deve accontentare di un Dio pensato, perché così quando il pensiero ci abbandona, ci abbandona anche Dio. Si deve invece possedere Dio nella sua essenza, molto al di sopra del pensiero dell’uomo e di ogni creatura».

(Opere tedesche, p.p. 65-66)

Eckhart ci chiede però anche qualcosa in più, e per certi versi di più difficile: abbandonare l’idea secondo la quale credere equivale a soddisfare un desiderio:

«Sappi che se cerchi in qualche modo il tuo bene proprio, non troverai mai Dio, perché non cerchi soltanto lui. Se cerchi qualcosa insieme a Dio, è proprio come se tu facessi di Dio una candela con la quale si cerca qualcosa, e quando si trova la cosa che si cerca, si getta via la candela»

(Opere tedesche, p. 146)

Eckhart è convinto che, quando a Dio si aggiunge qualche attributo, ovvero quando si aggiunge il «perché», quando serve a qualcosa, allora diventa bestemmia, e va spazzato via:

«Chi cerca qualcosa in Dio – scienza, conoscenza, devozione o altro – se lo trova, non trova Dio, anche se trova scienza, conoscenza, interiorità […] Se invece non cerca niente, trova Dio e tutte le cose in lui, ed esse permangono nell’uomo»

(Sermoni tedeschi, p. 159-160)

Solo in questo modo, Dio potrà nascere Dio come nuda divinità, nel silenzio di noi stessi, nel “deserto” della nostra interiorità. La fede che Eckhart insegna non è, allora, una credenza, che “è dipendenza dalle cose, sta a sorreggere un legame con le cose”, ma è il distacco stesso, la liberazione da Dio come contenuto, la scoperta del vero Dio nel fondo della propria anima; è la fede dell’uomo giusto, che non ha bisogno di Dio, perché non ha bisogno di ciò che possiede. Ma, forse, ogni tentativo di definirla contraddice alla sua stessa essenza, e il silenzio soltanto le si addice, poiché «la cosa migliore è questa: tacere di Dio piuttosto che parlarne».

Assistiamo, così, ad un vero e proprio paradosso: per poter cogliere Dio come Uno, «Uno con l’Uno, uno dall’Uno, uno nell’Uno e, nell’Uno, eternamente Uno», è necessario “uccidere” l’altro Dio, il Dio delle preghiere, delle invocazioni, delle lacrime e dei singhiozzi. Ecco perché Eckhart dice:

«l’uomo vuole essere privato di Dio per Dio, essere separato da Dio per Dio, e questo è il solo giusto sentimento dei peccati».

(Opere tedesche, p. 13)

In Eckhart ci troviamo quindi di fronte a quella che potremmo definire «morte di Dio», se per Dio si intende quella sorta di proiezione psicologica cui molti affidano timori e speranze, ritenendosi magari dei “buoni cristiani”. L’indignazione di Eckhart nei confronti di queste persone lo porta infatti ad affermare:

«Certa gente considera Dio con gli stessi occhi con cui considera una vacca; ama Dio come ama una vacca. Tu ami la vacca per il latte e per il formaggio e per il tuo utile. Così fanno tutti quelli che amano Dio per la ricchezza esteriore o per la consolazione interiore; essi non amano veramente Dio ma il proprio utile».

(Opere tedesche, p. 255)

Dio come «Nulla»

Ma che cosa significa tutto ciò? Significa, appunto, concepire Dio come nulla:

«E se non è bontà, né essere, né verità, né Uno, che cos’è dunque? È il nulla, né questo né quello».

(Sermoni tedeschi, p. 57)

«E quando vide tutte le cose come un nulla, allora vide Dio»

(Sermoni tedeschi, p. 202)

Dire che Dio è nulla, però, non significa affatto dire che Dio non è, ma esprime l’assoluta necessità di coglierlo al di là di tutti i modi e le determinazioni, di «togliere via tutti gli attributi, e conoscere Dio come Uno» (Sermoni tedeschi, p. 203). Come fa notare ancora una volta Giorgio Penzo, «invece di parlare di teologia negativa» riguardo a Eckhart è più opportuno «parlare di un nuovo modo di fare un discorso su Dio, che non si fonda sul conoscere, ma sul comprendere» (Meister Eckhart. Una mistica della ragione, p. 109). Un nuovo modo che lo stesso Eckhart definisce in maniera tanto precisa, quanto inequivocabile:

«Dio lo si deve cogliere come modo senza modo, come essere senza essere, perché egli non ha modo».

(Sermoni tedeschi, p. 209)

«Se dobbiamo conoscere Dio, ciò deve avvenire senza mediazione, non deve cadervi niente di estraneo»

(Sermoni tedeschi, p. 206)

«Per quanto sottile e puro possa essere il mezzo con cui conosco Dio, esso deve andarsene» 

(Sermoni tedeschi, p. 208)

«Il modo è senza modo, perché Dio è nulla […] Perciò il modo con cui si deve amarlo, deve essere senza modo, ovvero al di sopra di tutto ciò che si può dire»

(Sermoni tedeschi, p. 252)

Proprio perché Dio è «senza modo», «senza nome», «sopra tutti i nomi», esso è «nulla», nel senso che non è qualcosa di determinato, di definito e definibile, non è, cioè, «né questo né quello». Dio va dunque negato come oggetto perché possa divenire spirito.

«Dio è una vera luce: chi deve vederlo, deve essere cieco, e deve tenere Dio fuori da ogni qualcosa […] chi parla di Dio tramite il nulla, parla propriamente di Lui. Se l’anima giunge nell’Unità e là perviene ad un puro annientamento di se stessa, là essa trova Dio come in un nulla»

(Sermoni tedeschi, p. 205)

Ciò che Eckhart propone, in definitiva, è una vera e propria rivoluzione interiore, che conduca a una conoscenza «totale» di Dio, al di là di tutte le distinzioni e le differenze. Una conoscenza che, è bene precisarlo, non ha niente a che vedere con stati di estasi o forme di “rapimento, che troppo spesso si ritengono peculiari del “misticismo:

«Se qualcuno si immagina di ricevere Dio nella interiorità, pietà, dolce rapimento e grazia particolare più che presso il focolare o nella stalla, non fa altro che prendere Dio, avvolgergli un mantello intorno alla testa e cacciarlo sotto una panca».

(Opere tedesche, p. 157)

L’itinerario che Eckhart traccia è tutto razionale, o meglio, speculativo [mistica speculativa], nel senso hegeliano del termine. Non a caso Marco Vannini, il traduttore e il maggior esperto di Eckhart in Italia, afferma nell’Introduzione ai Sermoni tedeschi: «lo speculativo è l’opera della ragione, che dissolve tutti i legami particolari, i nodi che tenevano il concetto chiuso entro limiti artificiosi, e che eleva allo spirito».

L’esito di questo itinerario sarà un rapporto con Dio talmente stretto e intenso da annullare ogni differenza tra noi e Lui:

«Tra Dio e l’uomo non v’è estraneità o lontananza. Perciò l’uomo non è simile a Dio, ma assolutamente identico e lo stesso che egli è, assolutamente».

(Sermoni tedeschi, p. 235)

Un esito che, per richiamare Kierkegaard, suona paradossale e provocatorio, quando Eckhart, in uno dei suoi aforismi più noti e discussi, afferma:

«Preghiamo Dio di diventare liberi da Dio, e di concepire e godere eternamente la verità là dove l’angelo più alto e la mosca e l’anima sono uguali; là dove stavo e volevo quello che ero, ero quel che volevo».

(Sermoni tedeschi, p. 133)

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