1. La paura del futuro e la nascita della filosofia: l’arco di Apollo e le corna di Dioniso

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Alla sorgente dell’Occidente, dove il mito e la religione si incarnano nell’arte, nella filosofia e nella scienza, Apollo e Dioniso rappresentano emblematicamente la natura sfuggente e contraddittoria della realtà: l’uomo greco si sente sfidato dall’Olimpo e allo stesso tempo sfida la divinità proprio sul terreno della conoscenza e in particolare sulla conoscenza di ciò che lo spaventa più di ogni altra cosa: il futuro

 

Tratto da La paura e la meraviglia.
Percorsi di letture filosofiche di Nicola Zuin e Alessandro Genovese

 

1. La cultura greca arcaica e la nascita della filosofia 

Quello che stiamo per cominciare è un avventuroso viaggio a ritroso nel tempo, alla ricerca delle origini più lontane della sapienza greca. Un viaggio che prende avvio da una suggestione, ovvero dall’ipotesi, ormai consolidata, per cui la filosofia occidentale sarebbe uno sviluppo originale di antiche sapienze orientali.

La nostra intenzione è quella di mostrare come il contributo greco alla nascita della filosofia non sia determinato soltanto dalla concomitanza di alcune circostanze storiche favorevoli (la vasta rete commerciale, l’organizzazione politica e sociale, le esperienze democratiche, ecc.), che pure hanno avuto una grande importanza per lo sviluppo di questa disciplina, ma anche – anzi, soprattutto – da un patrimonio culturale determinato che ha condizionato radicalmente il carattere proprio della filosofia.

Il carattere di nostalgia che Platone instilla nella parola filosofia – prima di usarla per definire la propria ricerca – sarebbe in questo senso l’elemento rivelatore di un’epoca in cui il greco fu sophos, vero sapiente, e non soltanto filosofo, ricercatore del sapere. Il tempo a cui si riferisce Platone è un tempo lontano, un tempo mitico che è – per essenza – passato, un arcaico indefinito da cui qualcosa di altrettanto sfuggente ci separa e differenzia: qualcosa che ci ha fatto smarrire la sapienza prima posseduta ed ora solo ricercata.

La distanza e la differenza sono i caratteri propri del divino.

Per questo è utile, a nostro parere, andare al cuore di quel passato mitico, provando a recuperare il senso di quell’epoca arcaica e, in particolare, la concezione che i Greci avevano del divino. Una concezione che – come ci insegna un profondo conoscitore del mondo greco, Friedrich Nietzsche, era assolutamente originale e, per certi versi, unica:

«Nella perfezione in cui già si presentano in Omero, gli dèi greci non possono certo intendersi come prodotti della necessità e del bisogno: tali esseri sicuramente non sono stati inventati da un animo scosso dall’angoscia. Non è per ritrarsi dalla vita, che una geniale fantasia ha proiettato nel vuoto le loro immagini. Attraverso queste parla una religione della vita, non già una religione del dovere o dell’ascetismo o della spiritualità. Tutte queste figure esprimono il trionfo dell’esistenza, un rigoglioso sentimento di vita accompagna il loro culto. Esse non pretendono: in loro è divinizzato ciò che sussiste, sia esso buono o cattivo. Confrontata alla serietà, alla santità e al rigore di altre religioni, la religione greca corre il pericolo di essere sottovalutata come un divertimento fantastico».

(F. Nietzsche, Scritti dal 1870 al 1873, in Opere, III/2, p. 56)

 

2. Apollineo e dionisiaco in Nietzsche

Come è noto, a partire da questa considerazione Nietzsche elaborerà poi una delle sue “teorie” più note, quella su cui costruì la sua prima opera, La nascita della tragedia dallo spirito della musica (1873): la teoria – che destò grande scalpore all’uscita dell’opera – secondo cui il senso più autentico della grecità va ricercato non, come si era sempre sostenuto fino ad allora, nella potenza esclusiva del logos, della razionalità, bensì nella capacità di far convivere in un miracoloso equilibrio la potenza del logos – incarnato secondo Nietzsche da Apollo, emblema dell’armonia – con l’ebbrezza e – per così dire – l’“irrazionalità” rappresentate da Dioniso, il dio della musica:

«I Greci, che esprimono e al tempo stesso nascondono la dottrina segreta della loro visione del mondo nei loro dèi, hanno stabilito come duplice fonte della loro arte due divinità, Apollo e Dioniso. […] In due stati, difatti, l’uomo raggiunge il sentimento estatico dell’esistenza, nel sogno e nell’ebbrezza. La bella illusione del mondo del sogno, dove ogni uomo è artista pieno, è madre di ogni arte figurativa e altresì […] di una metà importante della poesia. […] Nella vita suprema di questa realtà di sogno traluce ancora tuttavia il nostro sentimento della sua illusorietà».  (ibidem, p. 49)

La lotta tra Apollo e Dioniso si presenta dunque, agli occhi di N., come una «lotta tra verità e bellezza», una lotta che vede i due contendenti presentarsi con caratteri antitetici. Da una parte c’è Apollo, «dio delle rappresentazioni di sogno», «in tutto e per tutto il “risplendente”», che «nella sua radice più profonda è il dio del sole e della luce, che si manifesta nel fulgore. La “bellezza” è il suo elemento: a lui si accompagna la gioventù eterna» (ibidem, p. 50).

Un dio, Apollo, che però non è soltanto «bella illusione del mondo del sogno», ma ha come suo dominio anche «la verità superiore», tanto che «la perfezione di questi stati in antitesi alla realtà diurna lacunosamente comprensibile lo innalzano a dio vaticinante […] Il dio della bella illusione dev’essere al tempo stesso il dio della conoscenza vera» (ibidem).

«La contemplazione, la bellezza e l’illusione .- conclude N. – circoscrivono la sfera dell’arte apollinea: si tratta del mondo trasfigurato dell’occhio, che crea artisticamente nel sogno, con le palpebre abbassate». (p. 60)

Dall’altra parte c’è Dioniso, che rappresenta invece «l’ebbrezza del dolore» e che, al contrario di Apollo, non illude con la bellezza, ma fa in modo che «gli abissi fra uomo e uomo» cedano «a un soverchiante sentimento di unità che riconduce al cuore della natura» (ibidem, p. 55).

Secondo N., infatti:

«L’estasi dello stato dionisiaco con il suo annientamento delle barriere e dei limiti abituali dell’esistenza contiene infatti, mentre dura, un elemento letargico, in cui si immerge tutto ciò che è stato vissuto personalmente nel passato. Così, per questo abisso di oblio, il mondo della realtà quotidiana e quello della realtà dionisiaca si separano. […] In questo senso l’uomo dionisiaco assomiglia ad Amleto; entrambi hanno gettato una volta uno sguardo vero nell’essenza delle cose, hanno conosciuto, e provano nausea di fronte all’agire. […] La conoscenza uccide l’azione, per agire occorre essere avvolti nell’illusione – questa è la dottrina di Amleto. […] Non è la riflessione, certo – è la vera conoscenza, è la visione della verità raccapricciante, che prepondera su ogni motivo sospingente l’azione, tanto per Amleto quanto per l’uomo dionisiaco» (ibidem, p. 56)

«il Greco dionisiaco vuole la verità e la natura nella loro forza massima – e si vede trasformato per incanto in Satiro» (ibidem, p. 57).

Da qui nasce, secondo N., l’«arte dionisiaca», che, al contrario di quella apollinea:

«si fonda sul gioco con l’ebbrezza, con il rapimento. Sono soprattutto due forze, che portano l’ingenuo uomo naturale all’oblio di sé nell’ebbrezza, ossia l’impulso primaverile e la bevanda narcotica. I loro effetti sono simboleggiati nella figura di Dioniso. In entrambi gli stati viene spezzato il principium individuationis, l’elemento soggettivo svanisce completamente di fronte alla violenza prorompente dell’elemento generalmente umano, anzi universalmente naturale».(ibidem, p. 50)

«Se dunque l’ebbrezza è il gioco della natura con l’uomo, la creazione dell’artista dionisiaco è allora il gioco con l’ebbrezza. Questo stato […] è qualcosa di simile a quando si sogna e al tempo stesso si avverte che il sogno è appunto un sogno. Il seguace di Dioniso deve così trovarsi nell’ebbrezza e al tempo stesso fuori di sé come un osservatore in agguato». (ibidem, pp. 51-52).

L’oblio estatico, lo stato di ebbrezza in cui Dioniso fa cadere l’uomo non è però, come si potrebbe credere, rinuncia alla verità, ma – al contrario – presa di coscienza della tragicità dell’esistenza, come è testimoniato dalla figura del saggio Sileno, seguace di Dioniso:

«L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine tra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finché, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: ‘Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto».

Una presa di coscienza che non determina una caduta nella disperazione, ma si trasforma invece nell’accettazione consapevole della vita in tutta la sua drammaticità:

«Il dire sì alla vita persino nei suoi problemi più oscuri e aspri, la volontà di vivere rallegrantesi, nel sacrificio dei suoi tipi più elevati, della propria inesauribilità, – questo io ho chiamato dionisiaco, questo io divinai come il ponte verso la psicologia del poeta tragico (Crepuscolo degli idoli, p. 160).

Ed è proprio qui, in questo «dire sì alla vita» che sta, secondo N., la grandezza della cultura greca, ovvero nell’aver saputo far convivere Apollo e Dioniso, senza pretendere di far prevalere l’uno sull’altro:

«La maestria artistica dionisiaca non si rivela in un’alternanza di assennatezza e di ebbrezza, bensì nella loro coesistenza. Questa coesistenza caratterizza il punto culminante della grecità […] Quanto più possentemente poi crebbe lo spirito artistico apollineo, tanto più liberamente si sviluppò il fratello Dioniso». (F. Nietzsche, Scritti dal 1870 al 1873, in Opere, III/2, p. 53)

Massima espressione di questa «maestria artistica» è, per N., il teatro tragico greco, nel quale i lati più atroci e inaccettabili dell’esistenza – svelati da Dioniso – vengono rappresentati, messi in scena attraverso la creazione artistica, e in questo modo superati e resi accettabili  (catarsi).

In altre parole, se il dionisiaco è il momento nel quale emerge in tutta la propria drammatica verità la profezia del Sileno, l’apollineo costituisce una sorta di necessario “antidoto” artistico a questa consapevolezza:

«“La cosa migliore è di non esistere, e la migliore dopo questa è di morire presto”. È questa stessa filosofia che costituisce lo sfondo di quel mondo di dèi. Il Greco conosceva i territori e le atrocità dell’esistenza, ma li velò per vivere […] Se qualcuno avesse tolto di mezzo l’illusione artistica di quel mondo intermedio, si sarebbe dovuto seguire la sapienza del dio silvano, del seguace dionisiaco. Fu tale stato di necessità, onde il genio artistico di questo popolo ha creato tali dèi. Perciò una teodicea non fu mai un problema ellenico: ci si guardò dall’addossare agli dèi l’esistenza del mondo, e quindi la responsabilità per la sua configurazione. […] Vedere la propria esistenza – quale si presenta – in uno specchio trasfigurato, e difendersi con questo specchio dalla Medusa, eccolo la strategia geniale della “volontà” ellenica, in generale per poter vivere. Come avrebbe infatti potuto sopportare altrimenti l’esistenza quel popolo infinitamente sensibile, così splendidamente recettivo al dolore, se tale esistenza non gli si fosse rivelata, avvolta da una gloria superiore, nei suoi dèi?». (ibidem, pp. 56-57).

Ecco che, allora:

«Da questo mondo divino, se non lo si poteva velare totalmente come un segreto degno di punizione, si doveva distogliere lo sguardo mediante la splendente creazione di sogno – posta al suo fianco – del mondo olimpico» (ibidem, p. 59)

C’è però un aspetto ulteriore che rende la posizione di Nietzsche più estrema – e, per certi versi, più problematica, come dimostrerà Giorgio Colli: la sua chiara “predilezione”, se così si può dire, per l’elemento dionisiaco.

«Mai però la lotta tra verità e bellezza fu più grande che durante l’invasione del culto di Dioniso: in esso la natura si svelava e parlava con terrificante chiarezza del suo segreto, ossia con il suono, di fronte al quale la seducente illusione quasi perdette il suo potere. […] In un mondo così costruito e artificiosamente difeso penetrò allora il suono estatico della festa di Dioniso, dove tutto l’eccesso della natura in gioia, dolore e conoscenze si manifestò in uno stesso tempo. [….] In compagnia di Dioniso si fecero ormai udire cose che nel mondo apollineo stavano artificiosamente nascoste: tutto il fulgore degli dèi olimpici impallidì dinnanzi alla sapienza del Sileno. Un’arte che nella sua ebbrezza estatica diceva la verità scacciò le Muse delle arti dell’illusione; nell’oblio di sé degli stati dionisiaci perì l’individuo con i suoi limiti e le sue misure: era imminente un crepuscolo degli dei». (ibidem, pp. 59-63)

Tale predilezione deriva – è bene precisarlo – dalla convinzione di N. che la crisi e la successiva decadenza della cultura greca siano cominciate quando – con Socrate e, soprattutto, con Platone – si è voluto eliminare il lato dionisiaco dell’esistenza, a favore esclusivamente del suo lato apollineo. N. ritiene infatti che Socrate e Platone, e poi, ancora di più, il cristianesimo, siano i responsabili di quell’atteggiamento – divenuto poi morale dominante – teso a condannare tutto ciò che è sinonimo di ebbrezza, di creatività, di forza, e, contemporaneamente, a esaltare tutto ciò che è invece “spirituale”, “razionale” nel senso di opposto al corpo, “buono”. La grande responsabilità che N. attribuisce a questo tipo di morale – da lui definita morale dei “deboli” – è dunque di aver fatto trionfare l’apollineo sul dionisiaco, di aver escluso la componente più vitale dell’uomo, senza rendersi conto che, così facendo, si è finito per trasformare l’umanità in un gregge di schiavi, in una massa di pecore impaurite, incapaci di affrontare la vita e, per questo, disposte a sottomettersi di fronte a dogmi e precetti.

E sarà proprio a partire dalla lotta strenua contro questa morale – e dalla parallela intenzione di ridare al dionisiaco il ruolo che gli spetta – che N. elaborerà alcune tra le sue teorie più note, e anche più controverse: dalla teoria dell’eterno ritorno a quella dell’Ubermensch, dalla proposta di una «trasvalutazione di tutti i valori» fino alla tanto equivocata espressione «volontà di potenza»:

«La Nascita della tragedia è stata la mia prima trasvalutazione di tutti i valori: così torno a collocarmi ancora una volta sul terreno da cui cresce il mio volere, il mio potere – io, l’ultimo discepolo del filosofo Dioniso, – io, il maestro dell’eterno ritorno» (Crepuscolo degli idoli, p. 161).

«Tutto questo io lo chiamai, per me stesso, la filosofia di Dioniso: una concezione che vede nel creare e nel trasformare l’uomo e le cose il più alto godimento dell’esistenza, e nella «morale» solo un mezzo per dare alla volontà dominante una tal forza e flessibilità, da imprimersi a fondo nell’umanità» (Frammenti postumi 1884-1885, in Opere, VII/3, fr. 34 [176], aprile-giugno 1885, p. 157).

«Questo mio mondo dionisiaco del perpetuo creare se stesso, del perpetuo distruggere se stesso, questo mondo di mistero dalle doppie voluttà, questo mio al di là del bene e del male, senza scopo […] senza volontà […] volete un nome per questo mondo? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? Una luce anche per voi, i più celati tra gli uomini, i più forti, i più impavidi, i più notturni? – questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro! E anche voi stessi siete questa volontà di potenza – e nient’altro!» (ibidem, fr. 38 [12], giugno-luglio 1885, p. 293).

 

3. Apollo e Dioniso secondo Giorgio Colli: la filosofia come predizione del futuro

Prendendo le mosse da Nietzsche – ma anche, come vedremo, criticandone alcune posizioni – Giorgio Colli, nel suo “La nascita della filosofia”, ricostruisce le due figure archetipe del divino greco.

Le più antiche narrazioni che vedono coinvolte le due divinità, raccontano tutte di una sfida che l’uomo non ha potuto non raccogliere: la sfida per la conoscenza. In particolare, ciò che il dio conosce e l’uomo ambisce a conoscere è il futuro. A veicolare questa sfida alla ragione umana (logos) sono le parole (logoi) dell’oracolo, pronunciate dalla sacerdotessa del tempio di Apollo o cantate dalla vergine posseduta da Dioniso.

 

La divinazione del futuro rappresenta un elemento fondamentale della cultura greca arcaica: il greco si rivolge all’oracolo del tempio di Apollo per avere consigli e previsioni in vista di eventi particolari o prima di prendere decisioni importanti. L’oracolo è una sacerdotessa, una donna, attraverso la cui voce inconsapevole il dio parla all’uomo: per poter ospitare la parola di Apollo, infatti, la donna deve essere vuota, incosciente, “fuori di sé”, folle. E’ da questa follia, in greco mania, che deriva la mantica, l’arte di prevedere il futuro. Ma il discorso del dio, apparentemente chiaro ed esplicito, è invece canto incomprensibile, enigma, sfida:

 

Il signore, di cui è l’oracolo a Delfi, né dice né occulta ma da segni

(Eraclito, fr. 93 )

Non vedi … quanta grazia hanno i canti di Saffo, che incantano e ammaliano gli ascoltatori? Ma la sibilla con bocca folle, secondo Eraclito, che parla di cose senza riso, senza ornamento e senza profumo, arriva con la sua voce attraverso mille anni per via del Dio

E. 92, (Plutarco)

Apollo, il bellissimo dio della musica e della poesia, si rivela essere “colui che tutto distrugge”, la sua lira diventa il terribile arco con cui scocca lontano mortali frecce avvelenate.

E’ l’arco (bios) dunque un’alma impropria: di nome sì, ma di fatto esanima.

(Eraclito 48)

(dell’arco il nome è vita, l’opera la morte)

(vita nome dell’arco, morte il frutto)

 

E’ celebre il mito di Edipo, in cui il re di Tebe, Laio, recatosi a Delfi in occasione della nascita del suo primogenito, ottenne dall’oracolo una terribile sentenza: tuo figlio ti ucciderà e sposerà sua madre. Onde evitare il nefasto destino, Laio abbandona il neonato fuori dalle mura della città, ma a nulla varrà il suo tentativo: sarà anzi proprio la sua decisione a impedire ad Edipo, cresciuto lontano, di riconoscere il padre nel vecchio che ucciderà e la madre nella regina che otterrà in sposa per aver risolto l’enigma della sfinge e per aver così salvato la città dalla peste.

Molto prima che si diffondesse il culto di Apollo, la sfida divina per la conoscenza aveva preso le sembianza del Minotauro, il mostruoso figlio che la regina cretese Pasifae aveva concepito nella relazione con Dioniso. Per nascondere il tradimento della moglie e la bestialità scandalosa del suo frutto, il re Minosse fece costruire da Dedalo il Labirinto: assieme chiuso e aperto, rifugio e prigione, la forma architettonica dell’enigma. E’ nel labirinto che l’uomo offre il suo sacrificio al divino ed è lì che il Minotauro aspetta le sue vittime. Il coraggioso e forte Teseo ucciderà il mostro taurino, ma sarà la dolce e innamorata Arianna a fornirgli la soluzione del Labirinto. Anche in questo caso, è il vuoto femminile ad ospitare il seme del dio ed è la sua follia a offrire il filo della comunicazione, ma è all’uomo che spetta il confronto con la soverchiante potenza divina: Dioniso si vendicherà della morte del figlio, rapendo Arianna e facendola sua sposa immortale.

I misteri orfici dipingono un volto meno crudele di Dioniso, silvestre e caprina divinità della danza, che sceglie tra le donne inebriate dai ritmi e dai nettari dei suoi riti, colei a cui rivelare nell’estasi la verità delle cose. Questo Dioniso è spesso rappresentato mentre gioca con una trottola o con una palla, oppure mentre, guardando in uno specchio, non vede sé stesso, ma il mondo.

Apollo e Dioniso, le polarità nella cui contrapposizione Nietzsche aveva letto la scintilla che genera la tragedia, si rivelano perciò a questa analisi molto più simili, entrambi segnati dalla duplicità: violenti e musicali assieme, erotici e repellenti, compassionevoli e crudeli, razionali e folli. Entrambi dispensatori e assieme gelosi custodi di una conoscenza a cui l’uomo non può sperare di accedere con le sue sole forze.

“Di fronte a questi nessi, la significazione attribuita da Nietzsche ad Apollo appare insufficiente. Secondo Nietzsche, Apollo è il simbolo dell’apparenza… Questa apparenza è al tempo stesso bella e illusoria, cosicchè l’opera di Apollo è essenzialmente il mondo dell’arte intesa come liberazione, sia pure illusoria, dalla tremenda conoscenza dionisiaca, dall’intuizione del dolore del mondo”

“parlare di (Dioniso) come il dio della conoscenza e della verità, intese restrittivamente come intuizione di un’angoscia radicale, significa presupporre in Grecia uno Schopenhauer che non ci fu”

“un altro elemento debole nell’interpretazione di Nietzsche è il suo presentare come antitetici l’impulso apollineo e quello dionisiaco”

(Colli, La nascita della filosofia)

L’arco e la lira sono costruiti entrambi unendo due corna di capro contrapposte, tenute in tensione da un equilibrio di forze capace di produrre con la stessa eleganza l’arte o la morte.

Attraverso la sfida dell’enigma, la duplicità che segna il divino si trasferisce all’umano, il quale si riconosce assieme sfidato e sfidante, devoto e peccatore, mortale e immortale: se il dio è colui che sa, sapendo, l’uomo è il divino.

“che l’indole umana non comporta conoscimenti: li comporta la divina”

(Eraclito. 78 )

Altri miti fondativi raccontano della sfida per la sapienza: la sfida per la divina immortalità. Platone riporta ad esempio il mito di Prometeo, che per aver rubato il fuoco agli dei viene incatenato a una rupe e condannato a farsi divorare dagli avvoltoi il fegato che eternamente gli ricresce.

Ma quella stessa sfida per la sapienza è raccontata anche da altre tradizioni: nella Genesi la stessa scena si svolge nel giardino dell’Eden e altrove, nella Bibbia, è l’angelo prediletto a fare le spese della divina gelosia per la conoscenza4. E cos’è la torre di Babele (o le piramidi di Babilonia), se non il disperato tentativo di costruire la scala per salire al cielo e accedere alla conoscenza suprema?

Ma l’ascesa al cielo è impossibile, la sfida è disperata, la punizione divina è certa: nella generazione che separa Adamo ed Eva da Caino e Abele, o nel mare che Omero attraversa per tornare dal tempio di Delfi alla natia isola di Chio, la dimensione trascendente e il sapore divino della sfida per la sapienza evaporano lentamente. Del giardino rigoglioso non resta che un campo da zappare con fatica e dell’enigmatica sentenza di Apollo rimane soltanto l’indovinello burlesco di due giovani pescatori intenti a spidocchiarsi.

In questo passaggio, la sfida divina per la sapienza affonda quindi nella terra le sue radici e germoglia: la sfida divina per la conoscenza si incarna nel confronto umano per la sapienza. Il filo diretto della comunicazione col divino è definitivamente interrotto: ecco la rottura metafisica.

Soltanto da questa dialettica che è tensione tra distruzione e costruzione, solo dal coito tra la razionalità maschile dell’analisi e la follia femminile della sintesi, potrebbe allora essersi generata la filosofia, che da allora di tensione e contraddizione ha continuato a nutrirsi: apollineo e dionisiaco, logos e physis, pari e dispari, concreto e astratto, soggetto e oggetto, libertà e legge, ragione e sentimento, anima e corpo, spirito e natura, umano e divino, storia e utopia, finito e infinito…

 

copyleft nicola zuin, 2009

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